康德是约翰·乔治·康特和安娜·里贾纳 (路透社) 康特的第四个孩子。他的祖父是来自苏格兰的移民，坎特这个名字在北部地区仍然很常见。伊曼纽尔将拼写改为康德，以便该名称更符合德语发音的常用习惯。他的父亲是一位收入微薄的马鞍制造商。他的母亲非常信奉虔诚教，这是一个当时在德国北部盛行的新教教派（与贵格会和早期卫理公会不同）。

康德十岁时，他进入了Collegium Fridericianum，打算学习神学。但他实际上花了更多的时间在古典文学上，而且他对拉丁语变得非常熟练。1740 年，他进入柯尼斯堡大学，师从 Martin Knutzen 和 Johann Teske，主要学习数学和物理学。这些年无疑对他对科学哲学的兴趣产生了很大的影响。1746年，康德的父亲去世，他被迫中断学业以照顾弟弟和三个妹妹，先后在三个不同的家庭担任私人家庭教师约九年。最后，在 1755 年，他得以在大学继续他的学业，并于当年秋天获得哲学博士学位。在接下来的 15 年里，他作为一名私人商人过着微薄的生活讲授物理学和哲学的几乎所有方面。1770 年，他被任命为柯尼斯堡大学逻辑学和形而上学教授，直到 1797 年退休为止。

尽管康德在虔诚的环境中长大，年轻时甚至考虑过成为一名牧师，但在他成熟时，他成为了将哲学和科学从神学中解放出来的人。他对哲学和科学的一心一意的奉献也在很大程度上解释了他终生未婚的事实。他体格略显瘦弱，但他对健康规律的关注和规律性的生活习惯使他几乎活到了八十岁。

康德的生活方式非常谦虚。1783 年，他在镇中心买了一所房子，此后经常在晚餐时招待朋友。他的同桌人数从来都不是很多，因为他的晚餐服务只能容纳六个人。这些同伴大部分都是文化渊博、学识渊博的人，他的晚餐因谈话的生动活泼和多样性而广为人知。

德国作家约翰·戈特弗里德·冯·赫尔德( Johann Gottfried von Herder)说，康德在他的鼎盛时期有着男孩般的快乐活泼，而且他在年老的时候仍然拥有很多这种精神。他有一个宽阔的前额，赫尔德继续说，那是为思考而生的，那是一种沉稳的快乐和快乐的所在。从他的嘴里发出了富有思想的话语。他还具有顽皮、机智和幽默感。他通过借鉴人类和民族的历史、自然历史、科学、数学和他自己的观察，使他的讲座和对话变得生动起来。他对任何值得了解的事情都漠不关心，赫尔德总结道。

尽管康德被广泛认为是西方文明产生的两三位最伟大的哲学家之一，但他对科学也很感兴趣，尤其是对科学哲学。他不是实验科学家，也没有为科学知识体系做出贡献，但他非常关注科学的基础，并对该领域做出了重大贡献。他有时被指责（如埃里希·阿迪克斯（Erich Adickes）在他的《康德 als Naturforscher》中）是一名扶手椅科学家。他可能更准确地被称为在科学的基本基础上进行推测的扶手椅哲学家。他对收集事实和数据不感兴趣。而是在揣测别人搜集到的事实的大计。

在康德对科学的哲学反思中，对康德的两个主要影响是莱布尼茨和牛顿。从 1740 年到 1746 年，在柯尼斯堡大学学习的第一阶段，克努岑教授了德国哲学家克里斯蒂安·冯·沃尔夫（Christian von Wolff）流行的莱布尼茨形而上学版本。他还教授牛顿发展的数学物理。他向年轻的康德揭示了这两位伟大的自然哲学家的各种对立、困惑和矛盾。

在莱布尼茨和牛顿之间的这些争论中，空间和时间的本质是年轻的康德最感兴趣的。他研究了莱布尼茨和塞缪尔·克拉克之间著名的书信往来，牛顿哲学的捍卫者。莱布尼茨声称宇宙是由无数单子组成的，单子是简单的、非物质（精神）物质。每个单子都被赋予了某种程度的意识。他将空间视为一组单子相互之间的关系；它是共存事物的秩序。他认为时间是单个单子的连续意识状态之间的关系。根据这个理论，物理体是一组单子。从数学上讲，每个 monad 都是一个无量纲的点。长度、宽度和位置可以表示为 monad 的关系。因此，空间是一个连续的三维数学点系统，对应于不同单子的全会顺序。时间只有一维；继承与共存是唯一的时间关系，正如他们所做的那样，对应于单子意识中的感知顺序。那么，对于莱布尼茨来说，空间和时间是事物（单子）之间的关系，如果没有单子，它们就不会存在。

相比之下，牛顿认为空间和时间是无限的，独立于空间和时间中存在的物理物体。空间和时间对他来说就是物，即使没有身体，它们也会存在。他认为，是空间和时间中的绝对位置，独立于占据它们的物质实体，而且，空的空间（void）和空的时间是可能的。莱布尼茨否认了这两个原则。莱布尼茨和克拉克都无法完全削弱对方的地位，结果陷入僵局。

康德早年首先从莱布尼茨的角度，然后从牛顿的角度思考空间和时间的性质，但最终他发现这两种立场都不令人满意。在他的关于生命力真实估计的思想（1747）中，他采纳了莱布尼茨的观点，并试图通过导致这些物质相互作用的未扩展物质（单分子）的力来解释空间的性质。他试图通过诉诸支配这种相互作用的法则来解释空间的三重维度；但正如他自己承认的那样，他并不是很成功。

康德在他的《论空间区域区分的第一依据》（1768 年）中接受了牛顿的空间是绝对的观点，并反对莱布尼茨的空间关系理论。他举了一双人手的例子。它们是彼此完美的对应物，但它们不一致（如左旋和右旋螺旋）。就空间关系而言，这两只手是相同的，但它们在空间上却是不同的。因此，空间不仅仅是世界各部分之间的关系。

当康德于 1770 年就任逻辑学和形而上学教授时，他按照当时的习惯提交了一篇论文。它的标题是关于可感知和可理解世界的形式和原则。在这里，他对空间和时间的看法已经发展到与《纯粹理性批判》中阐述的观点非常接近的程度。(1781)。空间和时间是基于可感直觉的所有人类知识的图式和条件。我们的空间和时间概念是从头脑根据不变的规律协调其感官的行为中获得的。感官是由一些物理对象或对象的存在在头脑中产生的。空间和时间现在在认识论上基于心灵的本质，而不是在本体论上基于事物的本质，无论是作为单子之间的关系（莱布尼茨）还是作为一个事物（牛顿的绝对空间）。康德已经从存在方式转向了认识方式。这种新的空间和时间认识论观点为他提供了一种调和莱比兹和牛顿对立观点的方法。空间和时间确实是同时代的对象和相继的状态的关系秩序，因为空间和时间是对象直观表示的条件，而不仅仅是独立实体（单子）的关系。空间和时间确实是物理对象所在的绝对整体，因为它们是在头脑中准备好的可感直觉的形式，而不是独立存在的物理对象的容器。

康德在批判中的不同于论文中的那些，前者认为空间和时间是直觉的被动形式，通过直觉的方式将感觉的流形呈现给知性，知性具有综合这种流形的主动功能。空间是外在感觉的一切现象的形式，正如时间是内在感觉的一切现象的形式一样。因此，空间和时间只不过是人类思维的属性。我们知识中的一切都属于空间直觉（扩展），根据位置的变化而变化。外在感官的表象是在时间中设定的，它只包含连续、共存和持续的关系。

几何学是基于对空间的纯粹直觉。说直线是两点之间的最短距离涉及对空间直觉的诉求。直的概念仅仅是定性的。最短的概念还没有包含在直的概念中，而是对直通空间纯粹直觉的补充。因此，几何命题不是解析的而是先天综合的。算术命题也是如此。纯粹时间直觉中的单位概念。莱布尼茨声称数学命题是分析命题。对康德来说，即使是力学的一些命题，如果不使用时间的表示，也无法得到它的运动概念。

正如我们已经看到的，康德拒绝了牛顿的绝对空间，认为它是一个包含所有物理对象的独立存在的整体。自然科学的形而上学基础(1786) 他指出了“绝对空间”的含义，这使得它成为一个合理的想法。在那篇论文的“Phoronomy”的开头，他区分了相对空间和绝对空间。相对（或物质或经验）空间是所有经验对象（物体）的总和。这种空间是可移动的，因为它是由物质实体（物体）定义的。如果要感知可移动空间的运动，则该空间必须包含在另一个更大的空间中，它要在其中移动。这个更大的空间必须包含在另一个更大的空间中，依此类推直到无穷大。绝对空间只是包括所有相对空间并且相对空间在其中移动的最大空间。因此，绝对（空）空间不能被感知，因为它不是由物质实体定义的，因为相对（经验）空间是，因此只存在于观念中，没有实际的本体论地位。康德声称牛顿错误地赋予这种绝对空间以本体论意义。

在前面的讨论中不时使用术语“物理实体”、“物质对象”、“物体”和类似的术语，但没有给出任何确切的定义。它们都是大致类似的术语，涉及康德通常所说的“物质”或“身体”。在《自然科学的形而上学基础》中“动力学”的结尾，他确实说物体是确定边界之间的物质，因此具有确定的形状。因此，“物质”是一个比“身体”更笼统的术语，但他经常交替使用这两者。对康德来说，物质究竟是什么？论他在论文阶段的思想发展，他区分了一个感性的世界和一个可理解的世界。前者是感官所揭示的世界，后者是理智所揭示的世界。他称前者为现象世界，后者为本体。前者是事物的本来面目，后者则是事物的本来面目。感性以其两种纯粹的形式，空间和时间，为物理学和几何学的有效性提供了基础；然而，这两种科学的应用范围仅限于现象。智力及其纯粹的实体、原因、可能性、存在和必然性概念为单子形而上学的有效性提供了基础；这门科学产生了关于这些物质（单子）本身的智力知识，但没有关于单子的合理知识。

到康德的思想在《纯粹理性批判》中完全成熟时，实体、原因、可能性、存在和必然性等纯粹概念已经与直观空间和时间这两种纯粹形式相结合，有效地应用于只是现象。单子的可理解世界，在论文中被设想为一个已知的事物自在领域，在批判中变成本体的不可知领域隐藏在现象的可知领域之下。一个人对物质和身体有详细和实际的知识，但对单子和本体只有一个有问题的知识。本体并没有在像伯克利这样的唯心主义者或像休谟这样的现象主义者身上完全消失。相反，康德是一种现实主义者，与笛卡尔或洛克不同，他声称表象并不是存在的全部，而是人们对之具有实际和详细知识的全部。表象背后有一个现实，但人们对这个现实只有一个有问题的概念。他经常将批判的这种立场描述为先验唯心主义，以便将这种唯心主义品牌与伯克利所代表的极端形式区分开来。

因此，在大多数情况下，物质可以定义为空间中的外观。当人们转向对物质进行更具体的表征时，会发现康德成熟的物质理论是作为对牛顿所持的原子论物质观和莱布尼茨所持的一元论物质观的反对而发展起来的。因为牛顿物质是由某种形式的简单实在论的物理支持物组成的，并且毫无疑问地会认为这些原子会在空旷的空间中移动，即使在任何地方都没有感知它们的有情众生。原子是绝对不可穿透的，这意味着构成原子的物质与自然界中任何现有力都无法克服的力结合在一起。原子的密度是绝对均匀的。它们仅在大小和形状上有所不同。

在形而上学基础的“动力学”中，康德反对这种绝对不可渗透性，认为它是一种任何实验或经验都无法证实的神秘品质。我们之前已经看到康德是如何看待绝对的、空的空间的。牛顿因此认为物质是一个中间体。康德在他的早期著作《物理单子学》（1756 年）中也是如此。但是在形而上学基础的批判思想中，他拒绝了所有形式的原子论和单一论。正如我们将要看到的，他坚持认为物质是一个连续体。

动力对他来说是物质的基本属性，即使在物理单子学时代，他也持有这一立场。相比之下，牛顿对力与物质之间的关系采取了不同的看法。对他来说，原子是惰性的，但可以移动。由于惯性是原子的完全被动属性，因此它们必须由外部的主动原理移动。上帝是引力运动的最终原因，因为他通过绝对空间的非物质媒介起作用，正如人们可以从原理中的各种学术和光学中的疑问中推断出来的那样. 因此，牛顿没有将吸引力（如康德）视为物质本身的基本属性。对于康德来说，只有两种运动力是可能的：排斥力和吸引力。如果考虑两个物体（被视为数学点），那么一个物体可以影响另一个物体的任何运动都必须在连接两点的直线上传递。它们要么彼此后退，要么彼此接近；没有其他可能性。由于力是导致物体运动的原因，因此唯一的力是排斥力和吸引力。

当一个物体试图进入另一个物体占据的空间时，后者抵抗入侵，前者向相反的方向移动。这里施加的排斥（或膨胀）力也称为弹性。对于康德来说，所有物质原本都是有弹性的，可以无限压缩但不可穿透——一个物体不能压缩另一个物体到第一个物体占据第二个物体的所有空间的程度。他称之为弹性。“相对不可穿透性”，并将其与原子论假定的绝对不可穿透性进行对比。相对类具有可以通过经验确定的程度——例如，金比铁更易穿透——而绝对类则不接受任何经验。在原子论中，当构成物体的原子之间的空隙被消除并且原子紧密堆积时，物体就会被压缩。但一旦如此包装，他们承认不会进一步压缩。

除非有另一种与排斥相反的力作用，即趋近作用，否则物质将自身分散到无穷远处。通过普遍吸引力，所有物质都直接作用于所有其他物质，因此作用于所有距离。这种力通常称为万有引力，而物体向更大引力方向运动的努力称为其重量。如果物质只有万有引力，它就会聚结成一个点。物质作为实体在一定程度上填充空间的可能性取决于排斥和吸引力之间的平衡。当我们感觉到或看到一些物理对象并确定它的大小、形状和位置时，感觉使我们意识到排斥。排斥直接归因于物质。通过推理将吸引力归因于物质，

真正的吸引力是远距离行动。地球通过可以被认为是完全空的空间吸引月球。所以重力直接作用在它不存在的地方。笛卡尔和其他人认为这是一个矛盾的概念，并试图减少对接触排斥力的所有吸引力。因此，吸引力只不过是远处的明显吸引力。笛卡尔提出了具有十四个漩涡的全会理论来解释行星围绕太阳和卫星围绕行星的天体运动。牛顿反对这种增压和涡流，因为他认为天体和这种假设的旋转流体介质之间的摩擦会减慢天体运动并最终终止它们。像康德一样，他信奉真正的吸引力，而不是表面上的吸引力。

如果康德曾经批判性地研究过牛顿关于万有引力最终原因的建议，他无疑会强烈反对。他在《纯粹理性批判》中表现上帝的存在不能被理论理性所确立。对他来说，吸引力是物质本身的属性。他反对笛卡尔的表观吸引力，指出这种吸引力是通过压力和冲击力的排斥力起作用的，从而产生接近的努力，就像一个台球在第一个被击中后接近另一个的情况一样。一个提示。但是，除非物质凝聚在一起，使这种影响和压力成为可能，否则甚至不会有任何影响或压力。如果物质只有排斥力，它就会向无穷远处散去。因此，必须存在与排斥相反的真正吸引力，以便冲击和压力产生甚至明显的吸引力。

因此，一般物质被康德简化为排斥力和吸引力的移动力。他呼吁这些力量解释物质的特定种类。吸引力取决于给定空间中物质的质量并且是恒定的。排斥取决于给定空间的填充程度；这个程度可以有很大的不同。例如，给定体积内给定数量的空气的吸引力取决于它的质量并且是恒定的，而它的弹性与其温度成正比并相应地变化。这就是说，对于一个相同的吸引力，排斥在不同的事物上本来就可以有不同的程度。因此，具有相同质量（因此具有相同吸引力）的一系列不同物质的排斥力可能会有很大差异——例如，运行，从锇的密度到以太的稀有。因此，每个空间都可以被认为是充满的，但又充满了不同的尺度。

康德声称物质是连续的量，涉及吸引力和排斥力这两种基本力之间的比例。对于像牛顿这样的原子论者来说，物质是离散的量，他的理论中的吸引力是通过上帝的代理而叠加的。元素和物质化合物的不同密度对牛顿来说是散布在原子之间的空间量的函数。根据康德的说法，空虚是一种可以通过任何感官体验都无法辨别的虚构。感官只向我们展示完整的空间。康德的物质理论使他接受了以太的存在。

在他的许多著作中都提到了以太。康德在题为《关于火的一些思考的简要说明》（1755 年）的博士论文中，在命题 VIII 中说，热物质（或热量）只不过是压缩在物质中的以太（或光物质）。物体间的空隙借助其强大的吸引力。自然科学的形而上学基础他谨慎地接受了以太的存在，因为他认为这个假设比原子论者关于绝对不可穿透的原子和绝对空旷的空间的现实的假设更合理。在第 2 章快结束时，以太被描述为一种完全充满空间的物质，不留空隙。它是如此稀有，以至于它填充其空间的物质数量远少于我们已知的任何物体填充其空间的物质。相对于它的吸引力，以太的排斥力必须比我们已知的任何其他物质都大得多。

1790 年至 1803 年间，康德致力于研究现在称为Opus postumum的作品。在他去世时，这部未完成的作品以一堆手写页面的形式保存下来，最终被编辑们收集成十三卷（卷积）。它的部分构成了连贯的整体，其他部分提供了插图，还有一些部分是对早期作品的重复。这部作品出现在皇家普鲁士学院版康德作品的第 XXI 和 XXII 卷中。该部分作品包含过渡从自然科学到物理学的形而上学基础。以太理论在过渡的几乎所有部分都有体现，尤其是在卷积中X，XI，和XII的作品。在那里，以太被表征为一种物质，它绝对占据空间的每一部分，穿透整个物质领域，所有部分都相同，并具有自发和永恒的运动。

康德基于经验的统一性来证明以太的存在。空间是单一的，是所有经验的形式；因此经验是单一的。经验是由智力在空间中合成的多种感官知觉组成的系统。这些知觉是由充满空间的物质力量的作用引起的。因此，物质的动力必须能够共同构成一个系统，以符合可能经验的统一性。只有当人们承认存在具有上述特性的以太作为这些力的基础时，这样的系统才有可能。因此，以太的存在是经验系统的先验条件。许多批评家认为这个证据不具有说服力，他们也可能认为如此。该过渡归根结底，它只是一系列从未完成的作品的草图。因此，它提出的悬而未决的问题与它提供的解决方案一样多。

康德成熟时期不仅反对原子论，而且反对一切形式的单子论。他和莱布尼茨一样，也不像牛顿，因为他在年轻和成熟时都把重点放在力上，而不是质量难以穿透的原子粒子上。在物理单子学中（1756）他甚至声称（跟随莱布尼茨）身体是由单子组成的，单子是不可分割的简单物质。物体填充的空间是无限可分的，不是由原始的、简单的部分组成的，因为空间没有任何实体；它只是与单子的统一性相关联的外部关系的表象。如此设想，空间的无限可分性与单子的简单性并不矛盾。物质不是无限可分的，而空间是。但当他的思想到达以《纯粹理性批判》和《形而上学基础》为代表的关键阶段时, 康德否定了物体由单子组成的观点（源自莱布尼茨）和空间是单子之间关系的观点（莱布尼茨所支持）。可感知的物质现在是连续的数量，空间是一种可感直觉的形式。他现在对物质和空间的无限可分有什么看法？我们必须转向批判的“辩证法”和形而上学基础的“动力学”中的第二矛盾，以了解答案。

这些讨论的结果是：作为外观的物质是无限可分的，因此由无限多的部分组成，但作为外观的物质并不由简单的（原子或单子）组成；作为自在物的物质并不由无限多的部分（原子或单子）组成，但作为自在物的物质确实由简单的组成。前面已经指出，根据康德的先验唯心主义立场，我们对事物的实际认识是表象，而表象背后的实在是有问题的概念。因此，物质可以被视为表象或表象背后的实相（自在之物）。

直观的空间可以被无限地整除。任何填充这个空间的物质也可以被无限整除。但这意味着物质作为外观是无限的。但这意味着作为外观的物质是无限可分的；这并不意味着作为自在之物的物质由无限多的部分组成（正如原子论者或一元论者可能声称的那样）。只有表象的划分可以无限延续，而物自体的划分却不能。任何作为自在之物的整体都必须已经包含了它可以分为的所有部分。但分裂过程永远无法完成。因此，认为物质作为自在之物包含无限多部分的想法是自相矛盾的。

此外，不能认为外观的物质是由简单组成的。自在之物的组合必须由简单的组成，因为在所有组合之前必须先给出部分。但是外观中的复合并不由简单组成，因为外观除了作为复合（在空间中扩展）之外永远不会以任何方式给出；它的部分只能通过分裂过程给出，因此不能在复合体之前，而只能在复合体中（因此原子论和一元论再次被挫败）。

尽管作为外观的物质在数学上可以分为无限多个部分，但不能假设各部分之间的实际距离。物理学家通常将弹性物质（例如气体）各部分在压缩或大或小压缩状态下的斥力表示为它们各部分之间的距离按一定比例增加或减少。这对于对应于这种弹性物质状态的概念的数学构造是必要的；在这种结构中，零件的所有接触都表示为一个无限小的距离。然而，零件的定位空间距离应该被理解为数学上的便利，尽管它是必要的便利。实际上，物质是连续的量，各部分之间没有空间距离；

时间、空间、物质、力——康德关于这些自然科学基本概念的观点现在已经得到检验；但尚未详细考虑动议。与牛顿相反，康德在形而上学基础的“现象学”以及早期的运动与静止新概念中声称(1758)，所有运动都是相对的。物体的运动是它的外部关系对给定空间的变化。如果一个球在桌面上滚动，它会改变它相对于桌面上各个点的位置。但是如果球保持静止并且桌子在它下面以相同的速度以相反的方向移动，我们就会有相同的位置变化。因此，物体相对于经验空间的直线运动可以被视为物体相对于静止空间的运动，或者被视为静止物体和相对于它运动的空间。不可能想象一个物体相对于它之外的任何物质空间做直线运动。物质只能被认为是移动的或静止的，仅与物质有关，而不能仅参照没有物质的空间。此外，没有固定的经验点可以用来确定绝对运动和绝对静止。太阳的中心可能被固定为我们的中心太阳系，但我们的太阳系相对于银河系中的其他太阳系运动，银河系相对于其他星系运动，依此类推。

因此，没有物质定义的经验空间可以为宇宙中所有可能的物体直线运动提供参考系统。因此，一切运动或静止都只是相对的，都不是绝对的。但是与物体（例如球）移动或保持静止相关的经验空间（例如桌面）本身必须被称为另一个（绝对）静止空间，该给定的经验空间在该空间内是可移动的. 如果人们不援引这种不可移动的绝对空间，人们就会声称给定的经验空间是不可移动的，因此是绝对的；但根据经验，所有物质空间都是可移动的。这个最终的绝对空间，所有经验空间都可以通过参照它来移动（因此是相对的），它仅存在于思想中，而不存在于事实上，因为实际上只有经验（物质）空间存在。但是这种绝对的（不可移动的、非物质的）空间仍然是一个必要的想法，作为将其中所有运动视为相对的规则。在这种理想的绝对空间中，经验上的一切都是可移动的；并且其中的所有此类运动仅在彼此相对时才有效，而没有一个是绝对有效的。因此，当一个物体在相对空间中的直线运动被简化为绝对空间时，当人们认为物体本身是静止的，而将相对空间视为在绝对空间中沿相反方向运动时。并且其中的所有此类运动仅在彼此相对时才有效，而没有一个是绝对有效的。因此，当一个物体在相对空间中的直线运动被简化为绝对空间时，当人们认为物体本身是静止的，而将相对空间视为在绝对空间中沿相反方向运动时。并且其中的所有此类运动仅在彼此相对时才有效，而没有一个是绝对有效的。因此，当一个物体在相对空间中的直线运动被简化为绝对空间时，当人们认为物体本身是静止的，而将相对空间视为在绝对空间中沿相反方向运动时。

乍一看，物体的圆周运动似乎是一种绝对运动。与上述直线运动的情况相反，无论是将地球视为绕其轴自转而天空保持静止（哥白尼）还是将地球视为静止而天空绕着它旋转（托勒密）并不完全相同。 ）。两者都给出了相同的运动外观。但前一种情况为真，后一种情况为假。为了证明地球自转，康德说，如果把一块石头放在离地球表面一定距离的地方然后掉下来，那么这块石头在下落时不会停留在地球表面的同一点上，而是会从西边飘走。向东。因此，地球绕地轴的自转（或任何其他天体的自转）不应表示为外部相对。但这是否意味着运动是绝对的？尽管圆周运动相对于旋转体外部的空间没有表现出真正的位置变化，但这种运动确实表现出其空间内物质关系的连续动态变化。如果地球停止自转，它的体积就会缩小。地球目前的大小涉及离心力和吸引力之间的平衡。因此，地球自转的实际情况取决于地球自转轴相对两侧的部分相互后退的趋势。旋转在绝对空间中是实际的，因为这种旋转是指旋转体内部的空间，而不是旋转体外部的空间。所以旋转不是绝对的运动，而是物质（或旋转体的一部分）相互之间关系的连续变化；这种变化表现在绝对空间（旋转体内部的空间）中，因此这种变化实际上只是相对运动。

现在已经考虑了物体相对于材料参考系统平移的情况和旋转体的情况。第三种也是最后一种情况，一个身体撞到另一个身体怎么办？这个运动是绝对的吗？在这种情况下，物质和（相对）空间必须同时被表示为运动：在一个物体相对于另一个物体运动的每一个运动中，另一个物体的相反和相等的运动是必要的. 一个物体不能通过它的运动将运动传递给另一个绝对静止的物体；这第二个物体必须（连同它的相对空间）沿相反的方向运动，其运动量等于它通过第一个物体的作用受到的运动量，并沿第一个物体的方向运动一。随后，这两个机构 使它们彼此相对——即在位于它们两个中心之间的绝对空间中——处于静止状态。但是参考撞击物体外部的相对空间，撞击后物体在第一个物体运动的方向上以相等的速度运动。如果撞击涉及到的不是静止而是运动的第二个物体，则同样的定律也成立。在这第三种情况下没有绝对运动，即使绝对空间中的物体被认为是相对于另一个物体移动的。在这种情况下，运动与物体周围的空间无关，而仅与物体之间的空间有关。当后一种空间被认为是绝对的时，它本身就决定了它们彼此之间的外部关系。所以这个运动只是相对的。在位于它们两个中心之间的绝对空间中——处于静止状态。但是参考撞击物体外部的相对空间，撞击后物体在第一个物体运动的方向上以相等的速度运动。如果撞击涉及到的不是静止而是运动的第二个物体，则同样的定律也成立。在这第三种情况下没有绝对运动，即使绝对空间中的物体被认为是相对于另一个物体移动的。在这种情况下，运动与物体周围的空间无关，而仅与物体之间的空间有关。当后一种空间被认为是绝对的时，它本身就决定了它们彼此之间的外部关系。所以这个运动只是相对的。在位于它们两个中心之间的绝对空间中——处于静止状态。但是参考撞击物体外部的相对空间，撞击后物体在第一个物体运动的方向上以相等的速度运动。如果撞击涉及到的不是静止而是运动的第二个物体，则同样的定律也成立。在这第三种情况下没有绝对运动，即使绝对空间中的物体被认为是相对于另一个物体移动的。在这种情况下，运动与物体周围的空间无关，而仅与物体之间的空间有关。当后一种空间被认为是绝对的时，它本身就决定了它们彼此之间的外部关系。所以这个运动只是相对的。物体在撞击后以相同的速度沿第一个物体运动的方向运动。如果撞击涉及到的不是静止而是运动的第二个物体，则同样的定律也成立。在这第三种情况下没有绝对运动，即使绝对空间中的物体被认为是相对于另一个物体移动的。在这种情况下，运动与物体周围的空间无关，而仅与物体之间的空间有关。当后一种空间被认为是绝对的时，它本身就决定了它们彼此之间的外部关系。所以这个运动只是相对的。物体在撞击后以相同的速度沿第一个物体运动的方向运动。如果撞击涉及到的不是静止而是运动的第二个物体，则同样的定律也成立。在这第三种情况下没有绝对运动，即使绝对空间中的物体被认为是相对于另一个物体移动的。在这种情况下，运动与物体周围的空间无关，而仅与物体之间的空间有关。当后一种空间被认为是绝对的时，它本身就决定了它们彼此之间的外部关系。所以这个运动只是相对的。即使绝对空间中的物体被认为是相对于另一个物体移动的。在这种情况下，运动与物体周围的空间无关，而仅与物体之间的空间有关。当后一种空间被认为是绝对的时，它本身就决定了它们彼此之间的外部关系。所以这个运动只是相对的。即使绝对空间中的物体被认为是相对于另一个物体移动的。在这种情况下，运动与物体周围的空间无关，而仅与物体之间的空间有关。当后一种空间被认为是绝对的时，它本身就决定了它们彼此之间的外部关系。所以这个运动只是相对的。

在直线运动的情况下，位置的变化可能归因于物质（即静止的空间和相对于它运动的物质）或空间（即静止的物质和相对于它运动的空间）它）。在旋转运动的情况下，位置的变化必须归因于物质。在碰撞物体的情况下，物质和（相对）空间必须同时表示为移动。在所有三种情况下，运动都是相对于绝对空间的：第一种情况是参照身体外部的绝对空间，第二种情况是身体内部的绝对空间，第三种情况是参照两个物体之间的绝对空间。

在一部题为《普遍自然史和天体论》（1755）的批判前著作中，康德比牛顿成熟时期更喜欢他。事实上，这部作品的全名还有这样一个补充：An Essay on the Construction and Mechanical Origin of the Whole Universe of the Whole Universe 根据牛顿原理处理. 在这本书中，康德远远超出了牛顿自己著作中的任何内容。牛顿的目的无非是描述和解释世界在目前进化状态下存在的规律。他特别关注行星及其绕太阳运动的规律性，但他没有试图根据自己的力学原理解释太阳系是如何起源和达到目前均匀状态的。在他的《天论》中，康德，通过一系列大胆的笔触，预见了天文事实，这些事实后来被非常强大的观测技术和相对论宇宙学理论的帮助所证实。他推测我们的太阳系是组成一个星系的庞大恒星系统的一部分，所谓的星云是位于我们自己的星系之外但与我们自己的星系相似的星系系统（这一事实直到二十世纪才得到证实） )，并且有许多这样的星系构成了整个宇宙。大部分这种想法是由英国人、达勒姆的托马斯·赖特( Thomas Wright of Durham)的作品激发的，题为《宇宙的原始理论或新假设》（1750 年）。康德在 1751 年 1 月的一份汉堡报纸上阅读了这本书的摘要。赖特首次对银河系做出了基本正确的解释，并提出星云是与我们自己的银河系非常相似的恒星系统。牛顿为康德提供了基本的物理原理，以帮助他发展他的宇宙起源论，而赖特则为研究整个宇宙的主要组成部分的空间组织的细节提出了建议。

在这个前批判阶段，康德声称世界在时间上有一个开端，在空间范围上是无限的。宇宙是通过一位超然神的创造行为而存在的。在《纯粹理性批判》中，这些主张被表述为无法解决的二律背反。在第一悖论中，正题声称世界在时间上有开始，在空间上也是有限的，而对立则声称世界没有开始，在空间上不受限制。在第四悖论中，命题声称绝对必然存在作为世界的一部分或原因属于世界，而对立则声称世界上任何地方都不存在绝对必然存在，也不存在世界之外作为它的存在。原因。然而，在他的普世自然史和天体论，康德采纳了有神论的观点（牛顿和莱布尼茨也支持），认为整个宇宙的起源都归功于马赛克神。

但是，一旦上帝创造了时间、空间和物质，并赋予它们牛顿最终发现的定律，宇宙是如何演化的？作品标题中的“自然历史”一词表明康德对宇宙的进化描述感兴趣。在这个问题上，他提出了类似于后来由拉普拉斯提出的建议。康德声称我们太阳系的行星是由原始弥散物质凝聚而成的。这一立场与有人声称某些天体经过我们的太阳附近并引发了灾难性的行动，导致行星通过潮汐力的作用从我们的太阳中诞生的说法形成了对比。对于康德来说，太阳、行星和它们的卫星都起源于大量分布广泛的薄物质（或者，换句话说，一团模糊的物质）。他呼吁牛顿的引力和原始模糊质量的各种物质粒子的排斥力是太阳系变平成圆盘的原因。宇宙中的其他天文系统也以类似的方式发展。

在康德看来，宇宙不是一个静态的机制；它发生了根本性的变化。宇宙的各个区域都经历着周期性的变化，如刚才所描述的那样出生和死亡，当与每颗恒星相关的行星序列趋于下降并最终落回各自的太阳时。然后太阳会随着这种新物质升温，最终爆炸成一团星云物质。我们自己的发达世界正处于被破坏的自然废墟和尚未成型的自然混乱之间。他声称这只自然之凤凰燃烧自己只是为了在无限的时间和地点中从灰烬中恢复青春。

自康德时代以来，宇宙学理论取得了巨大进步，但他的理论仍然启发了最近理论的支持者。CF von Weizs?cker 在他的《自然史》（1949 年）和 1959-1960 年的 Gifford 讲座（题为“科学的相关性”）中再次支持这样一种观点，即我们太阳系的行星是由围绕太阳的星云形成的. G.耶克斯天文台的柯伊伯认为星云的一些较稠密的部分在自身引力的影响下进一步凝聚——这正是康德提出的观点。康德也一直是许多批评的对象。许多人声称他在实验证据出现之前就提出了大胆的猜想，甚至扭曲了一些证据，使其符合他的理论。或许他确实做了太多大胆的猜想；但如果从来没有做出过这样的猜想，科学会取得多大进展吗？康德在其《天论》中借用了牛顿世界体系的原理，并通过一种思想实验来扩展和深化人类对宇宙的图景。令人惊奇的是，他的实验结果与后来的许多宇宙学理论如此接近。

在《天说论》序言的中间，康德说，在掌握宇宙的产生之前，可以通过机械（有效）原因来掌握整个宇宙目前构成的起源。即使是单一的药草或毛毛虫，仅凭机械原因。他并没有断然否认有机体有一天会被完全机械地解释的可能性。但在目的论判断批判中（1790），康德确实否认了这种解释的可能性。所有无生命的自然现象都可以用物质在空间中的运动和时间来解释，而对生物来说，这样的有效因是不够的——它们必须用目的来解释，因此需要另外的目的因到高效的。用更现代的术语来说，对康德而言，生物学归根结底不能仅用物理和化学来解释。

康德反对笛卡尔的动物机器概念；没有人能够或永远能够从给定的一点点??物质中生产出一只 毛毛虫。有机体作为物理目的存在，既是其自身的原因，也是其结果。一个有机体的各个部分，无论是在它们的存在中还是在它们的来源中，都只有通过它们与整体的关系才有可能；此外，各部分自发地结合起来，通过它们形式的相互因果关系构成整体的统一。机器只有动力，而有组织的生物则具有固有的形成能力，它赋予没有形式的原材料。

例如，一棵橡树准备它吸收的物质；它赋予这件事一种特别独特的品质，这是单纯的机械性质无法提供的。树木通过一种材料自身发展，树木本身通过一种原始能力来选择和构建它从外部自然中获得的原材料。就好像这棵树本身就是一个非常巧妙的工匠，在建造自己的时候，这里必须强调虚拟语气。不能声称在其生产中运行的事物确实有终点；这样做将是对生物强加一种无法证明的拟人化。一个人在喝水时，如果有水从他的气管中流下，他就会咳嗽。比空气重的物质会触发咳嗽机制。据说这种机制对生物体具有适应性意义，因为它使生物体能够生存。但不能说咳嗽机制是为了让有机体保持活力，除非与艺术生产进行类比。终因只是人类用来理解生物有机体的调节性概念，它与无机实体有着本质的区别。人们通过与人工制品的类比来处理它们；就好像一棵树以一种与工匠制作产品的方式不同的方式组织起来。终因只是人类用来理解生物有机体的调节性概念，它与无机实体有着本质的区别。人们通过与人工制品的类比来处理它们；就好像一棵树以一种与工匠制作产品的方式不同的方式组织起来。终因只是人类用来理解生物有机体的调节性概念，它与无机实体有着本质的区别。人们通过与人工制品的类比来处理它们；就好像一棵树以一种与工匠制作产品的方式不同的方式组织起来。

最终性被解读为事实，目的论原则只不过是启发式的格言，其理由在于它们在提供对生物体的系统理解方面的成果。当如此看待最终性时，在自然界本身未知的内在基础中，动力因和最终因是否可以凝聚在一个单一的原则中的问题是悬而未决的。因此，目的论和机制决不会相互矛盾，正如康德在《目的论判断批判》第77 节中以最微妙的认识论精妙解释的那样. 有效原因是决定（而不仅仅是规范）我们对现象的认识的概念。因此，生物学的研究必须尽可能地向有效因的方向推进；自然界的简单机制必须是所有生物现象研究的基础。但这并不意味着这些现象作为实体可能仅仅基于有效的因果关系。目的论原则指导人们在有效因果关系的基础上尽可能地继续研究。消化过程不能被任何诉诸于这样的过程使有机体能够生存和繁衍的原理所理解。通过解释化学物质通过膜的通道来理解这些过程，

有效因是渐进的，而最终因是相互的。在前者中，这种联系构成了一系列（所谓的因果链），它总是这样的，即作为结果的事物以其他事物作为其原因为前提，它们本身不能也是这些其他事物的原因。最终的原因是该系列涉及倒退和累进的依赖（房子是一个人收到租金的原因，但房子是首先建造的，因此人们可能会收到这样的租金）。康德将有效原因称为真实原因的联系，将最终原因称为理想原因的联系。据说前者也决定了我们对现象的了解。他在《纯粹理性批判》的“先验分析”中的第二个经验类比中论述了有效因果关系，他区分了认知的主观联系和认知的客观联系。一个人走进一个温暖的房间，看到一个发光的炉子。就认知的主观秩序而言，先是感到温暖，后来才窥见隐藏在角落屏风后面的火炉。但是有人说是炉子使房间温暖，而不是温暖的房间使炉子发光。为了通过感知获得知识，人们必须将它们在客观的时间关系中联系起来。认知的主观秩序是没有必然性的，但人对这种秩序的综合重组肯定是有的。如果客观上事件 A（发光的炉子）先于事件 B（温暖的房间），那么人们必须将 A 视为在 B 之前，否则就是错误的。

康德制定了他的有效因果理论，这在很大程度上与休谟在这个问题上的立场相反。休谟声称，两个事件必须满足三个条件才能将一个事件视为另一个事件的原因：在时间上原因先于结果，原因和结果在空间上是连续的，原因和结果在经验。康德的攻击主要针对第三个条件，但其他人也反对前两个条件。在撞球的领域中，原因确实先于结果；但在沸水的情况下，当水达到100°c时才会沸腾；所以因果是同时的。至于空间连续性，月球穿过空旷的空间，吸引地球的海洋和海洋的水来产生潮汐。在这种远距离动作的情况下，空间上没有连续性。至于常合，有人指出黑夜总是连在一起的，但黑夜不是白昼的原因。康德反对第三个条件，声称在休谟看来，没有办法区分认知的主观秩序和客观秩序。

休谟认为，当我们从重复的主观知觉（火总是燃烧）中养成联想的习惯时，因果之间必然联系的想法就会出现。因此，他将因果关系完全建立在可感经验之上。相比之下，康德声称对认知的主观继承（基于感官知觉和想象）的客观重新排序实际上是对感知的后验顺序的综合重新组织。这种合成重组是人类理解的先验行为。换句话说，认知的因果排序是一种被带到经验中（或者，更好的是，产生经验）的智力行为，而不是从经验中衍生出来的排序（如休谟所声称的）。对于康德在他的批判时期，关于实体、原因、可能性、存在和必然性是一个先验的概念，与直观、时间和空间的纯粹形式相联系。经验是智力综合活动的结果，通过这种纯粹的概念来组织经验性给定的感官知觉，这些感官知觉排列在时间和空间中。有效因果关系理论的历史并没有随着康德而结束。后验论与先验论的争论在十九世纪中叶再次爆发 有效因果关系理论的历史并没有随着康德而结束。后验论与先验论的争论在十九世纪中叶再次爆发 有效因果关系理论的历史并没有随着康德而结束。后验论与先验论的争论在十九世纪中叶再次爆发约翰·斯图尔特·米尔 (John Stuart Mill)和威廉·惠威尔 (William Whewell)。密尔不同意康德，而惠威尔则同意。在 20 世纪，伯特兰·罗素和 AC 尤因一直在争论。

时间、空间、物质、力、运动、原因——康德科学哲学的主要部分现在已经根据这些关键概念进行了研究。与诸如密尔和罗素这样的后期思想家的观点相比，这种哲学是理性主义的，但与康德的直接德国唯心主义继任者费希特、谢林和黑格尔等人相比，它似乎几乎是经验主义的。根据康德，人的心灵提供经验的形式（时间、空间和理解的范畴）；但是经验的内容是从人类自我（真实的物质世界）之外的一个来源的感觉中凭经验给出的。德国唯心主义者声称，自我不仅是经验形式的源泉，也是其内容的源泉。在这种观点下，自然变成了一种外部符号或自我形象。自然是作为客体的自我。因此，谢林认为整个物理学都可以从思想本身中分离出来。如果有，有什么必要做实验？

埃里希·阿迪克斯 (Erich Adickes) 对康德的指责可能更适合针对这些浪漫主义的理想主义者。除了自然界最一般、形式上的方面（物质是连续体而不是间断体，没有绝对的运动，自然界的变化是有因果关系的，等等），自然界的所有其他方面（温度金星的引力、月球引力的强度、糖尿病的成因等等）对康德来说必须通过实验来学习。可以肯定的是，他对形式方面比对特殊更感兴趣，但他从未声称可以通过观察和实验以外的任何方式处理特殊方面。

康德式强调符合规律的因果关系和符合经验的数学严谨性，为使 19 世纪中叶以来的德国科学运动充满活力的哲学深度和严肃性做出了重要贡献，并将其与传统科学传统区分开来。其他文化。经典文本中的两段引文将说明富有创造力的德国科学家如何根据他们对康德的知识形成对科学解释的期望。第一个是关于物理学的，来自亥姆霍兹的Ueber die Erhaltung der Kraft (1847)，这是一部关于能量守恒的著名回忆录，亥姆霍兹在其哲学方面明确归因于康德的灵感：

理论自然科学的最终目标是发现自然现象的最终不变的原因。是否所有过程实际上都可以追溯到这样的原因，在这种情况下，自然是完全可以理解的，或者相反，是否存在超出必然因果律的变化，从而落入自发性或自由性的范围内，将不会是这里考虑。无论如何，以理解自然为目标的科学显然必须从其可理解性的预设开始，并按照这个假设进行，直到，也许无可辩驳的事实迫使它认识到超出它的限度。可能不会[来自HLF von Helmholtz 的精选著作，Russell Kahl，ed.(Middletown, Conn., 1971), p. 4]。

关于生物学的第二个引文来自施万的Mikroskopische Untersuchungen über die Uebereinstimmung in der Struktur und dem Wachstume der Tiere und Pflanzen (1839)，这本同样著名的关于生物体细胞结构的论文。它以对源自康德式的《目的论判断批判》中机械解释和目的解释区别的方法论的规范性讨论结束；

暂时不能放弃目的论的观点，因为并不是所有的现象都可以用物理观点清楚地解释。然而，丢弃它们是没有必要的，因为当且仅当可以证明物理解释无法实现时，目的论解释才是可接受的。当然，它使科学更接近于尝试至少制定物理解释的目标。我想重申的是，当我谈到对有机现象的物理解释时，我的意思并不一定是按照已知的物理力（如普遍的手段，电）来理解的解释，而是根据像物理力量一样运作的力量，为严格的盲目必然法则服务，无论这种力是否存在于无机自然界中 [Ostwalds Klassiker der Exacten Wissenschaften (Leipzig, 1910), p. 187]。

总的来说，德国科学第一代的伟大领袖——包括穆勒——是为康德严格的唯心主义服务的。Schleiden、Mayer、du Bois-Reymond 和 Virchow 驳斥了浪漫主义理想主义者的文学和思辨自然哲学，他们认为这是德国精神青春期的文化野燕麦的插曲。

二十世纪康德的思想对实验科学家的影响没有早先对亥姆霍兹和施万的影响。但是在科学哲学中，恩斯特·卡西尔在他的爱因斯坦从认识论立场考虑的相对论和量子理论在他的现代物理学中的决定论和非决定论中对相对论的形而上学和认识论基础进行了康德式的解释。CF von Weizs?cker在他的The World View of Physics 中给出了对量子理论的康德式解释。

康德哲学著作的特征

康德是近代第一位作为该学科专业教师度过一生的主要哲学家。他被要求通过大学调控立足于特定的文本他的哲学讲座，他用于此目的，例如主要思想家为已任的不是作品é笛卡尔和洛克，但他教授的前辈，尤其是克里斯蒂安·沃尔夫，亚历山大·戈特利布的手册鲍姆加滕和 GF 迈尔。沃尔夫和鲍姆加滕精心演绎了戈特弗里德·威廉·莱布尼茨的哲学他们穿着体面的学术装束，以系统的形式呈现莱布尼茨的思想，并带有与原著不同的终结气氛；迈耶对形式逻辑学说也做了同样的事情。他们的例子对康德产生了近乎致命的影响，因为他也认为哲学要想在学术上受人尊敬就必须是彻底的——除其他外，包括技术和原理图。

在《纯粹理性批判》中，康德以他后来称为渐进秩序的方式阐述了他的理论，从逻辑上首先开始，然后再到熟悉的事实；在那部作品中，他还使用了他自己精心设计的术语和“部分”、“部门”和“书籍”的装置，其标题令人震惊，其与主题的适当性并不是立即显而易见的。毫不奇怪，他的第一批读者无法了解整部作品的内容。在实践理性批判和判断力批判仍然在形式上更迂腐，因为在他们康德坚持用多，在已经使用的正式框架的纯粹理性批判，在每一种情况下，从一个标记为“分析”的部分到另一个标记为“辩证法”的部分，在处理辩证法时发现一个或多个“二律背反”，并以一个不相关的标题为“方法论”的凌乱附录结束。康德在创作这些作品时已经是一个老人，这一事实无疑解释了他对某些评论家所说的建筑学的执着；这是正确把握和公正评价他的思想的主要障碍。然而，正如他的伦理著作中的段落特别表明的那样，康德能够清晰地阐述他的思想，甚至雄辩。他天生不是一个糟糕的作家，但他不加批判地接受了其他教授培养的学术风范。

因此，阅读康德的第一个任务是打破他为自己的观点披上的正式的学术装束。这样做后，出现的不是沃尔夫或鲍姆加滕那样的乡下学究，而是具有非凡的智力和道德地位的人。康德对欧洲主要哲学家的了解往往只是肤浅的，而且他对一些同时代人的工作的估计肯定是过于慷慨了。但尽管如此，他对当时智力上的重要性有着明确的认识。在 18 世纪的哲学家中，只有他一个人立刻欣赏了艾萨克·牛顿的伟大，并充分意识到一旦牛顿的工作看似决定性的含义被理解后，其对伦理学的挑战。用一个公式总结康德成熟的哲学：他既要坚持科学的权威，又要维护道德的自主性。要达到这个结果是一项艰巨的任务，涉及对形而上学的可能性的整个问题的考虑，以及科学知识理论的构建和伦理体系的阐述。

康德也不能满足于一般性；他试图用许多具体论据详细阐述他的立场，并陈述一个一般情况。但是他的语言晦涩难懂，再加上他的学术野心，使普通读者无法准确理解康德所追求的东西。单个点被拾取，但整体的形状没有被辨别。然而，为了对康德公平，读者必须在康德本人所见的广阔环境中看到个人观点。正如许多批评家试图做的那样，在不考虑他们在康德体系中的地位的情况下估计他们的哲学价值是非常站不住脚的。

前批判著作

康德的哲学生涯通常分为两个时期，1770 年之前，通常称为“前批判”，以及 1770 年之后，通常称为“批判”。批评这个词来自康德自己将他成熟的哲学描述为“批判唯心主义”的一种形式，一种唯心主义，也就是说，建立在对理性力量批判的基础上。康德思想的前批判时期很有趣，主要是，尽管不是唯一的，因为它对他后来的思想的预期。康德在莱布尼茨的沃尔夫-鲍姆加滕版中接受了克努岑的教育，他和他的老师一样，从一开始就是一个独立的莱布尼茨主义者，尽管他与莱布尼茨的思维方式决定性地决裂已经很多年了。在康德的早期思想中，对莱布尼茨产生的主要影响是牛顿，克努岑也介绍了他的工作。在更狭隘的哲学领域，另一位独立的莱布尼茨主义者克里斯蒂安·奥古斯特·克鲁修斯（Christian August Crusius），证明了一个重要的辅助影响。就在大卫·休谟将康德从他的“教条沉睡”中唤醒的时间还不确定，但似乎康德在那件事发生之前已经朝着经验主义的方向前进了一些路。

因果关系

从他的一些形而上学论文中可以看出早期康德从休谟那里学到的东西是多么少。在原理Primorum Cognitionis Metaphysicae诺瓦Dilucidatio（K ? nigsberg，1755）他有效地论述了因果关系的主题，在长度讨论的充足理由莱布尼兹原理身份和矛盾的逻辑原理的关系。康德在这个阶段知道，正如克鲁修斯所做的那样，沃尔夫试图让实在从属于逻辑的企图是一个错误，但他对后来他称之为断言真实联系的命题的综合性质只有一个模糊的概念。他在 1763 年关于负量的论文（Versuch, den Begriff der negativen Gr ?SSEN在模具Weltweisheit einzuf ü hren，K ? nigsberg）时，他指出，反对派在本质上是对立的逻辑完全不同：彼此作用两股力量是相当不同，其中相同的谓词同时肯定和否定的命题。但在他当时的任何著作中，康德都没有像休谟那样明确提出因果原则的适用范围问题。

存在

康德在 1763 年出版的另一部著作“上帝存在证明的唯一可能基础”中对存在的其他惊人处理与康德未能将其关于因果关系的问题联系在一起。他在开始这项工作时宣布，即使存在不是任何事物的谓词或规定的命题看起来“奇怪和矛盾”，但它仍然是不容置疑和确定的。“说：‘海洋独角兽是一种现存的动物’并不是一个完全正确的表达；我们应该反过来说：‘对于某种现存的海洋动物，我认为它们共同构成了谓词。一只海洋独角兽。'”基于这些理由，康德拒绝了笛卡尔版本的本体论论证. 但即便如此，他仍然认为，可以找到上帝存在的另一种概念证明：除非（正如这一点已在新星Dilucidatio中提出）“任何可能的概念中存在的任何现实存在，而且确实是绝对必要的。……此外，这个完整的现实必须统一在一个单一的存在中。” 换句话说，如果有任何可能性，就必须有一个完美的存在。康德的回忆证明了这一点在他的想法中推导ENS realissimum在纯粹理性批判，但后来他不再相信它有构成压力。他对在《批判》中对上帝存在的因果证明的尝试的处理 也比前批判的作品更加尖锐，因为尽管他在那里看到普通的第一因论证并不令人满意，但他认为来自设计的论证是普遍可以接受的，即使在逻辑上不是强制性的。

形而上学命题

康德在同一时期撰写的另一篇论文中更为成功，“Untersuchungen ü ber die Deutlichkeit der Grunds ? tze der nat ürlichen Theologie und der Moral”（论自然神学和道德原则的区别；1764）。柏林学院提出了这样一个问题，即形而上学的真理，尤其是自然神学和道德的基本原则，是否能够证明像几何学的那些不同？如果不是，那么它们确定性的真正本质是什么？康德通过在哲学论证和数学论证之间做出一系列根本性的区分来回答。数学家从定义开始，这些定义实际上是概念的任意组合; 哲学家必须致力于定义，而不是争论它们，因为他的任务是“分析被认为是混淆的概念。”数学包含很少的无法分析的概念和无法证明的命题；哲学充满了它们。那么，总能观察到数学思想之间的关系具体的，而哲学家，没有与数学图表或象征主义相对应的东西，必然在更抽象的层面上工作。所有这一切的教训似乎是哲学真理无法严格证明，但康德并没有在自然神学的情况下得出这个结论，在那里他坚持他尝试的概念证明，尽管他倾向于“道德的主要依据。” 总的来说，康德的倾向是说形而上学必须是一种分析活动，它应该遵循一种基本上是牛顿的方法：“在形而上学中综合进行的时候还很远；只有当分析有助于我们区分理解的概念时，他们的细节将综合能够将复合认知包含在最简单的认知之下，实践理性批判和其他著作，贝克翻译，1949 年，p。275)。

随着 1760 年代的过去，康德越来越怀疑获得真正的形而上学知识的前景。在1766 年神秘的“一位精神先知的梦”中，他将形而上学的思想结构与斯威登堡的幻想进行了比较，这种方式对两者都不太恭维。形而上学的争论是没有根据的，因为精神等形而上学概念不能用肯定的术语来表征。为了生存，形而上学必须改变其本质，成为一门研究人类知识极限的科学。康德对形而上学的怀疑因他发现了二律背反而增加，这通常可以追溯到 1769 年，尽管类似于第三个二律背反的东西可以在新星Dilucidatio 中找到. 然而，令人惊讶的是，在他 1770 年的就职论文中，他在某种程度上恢复了对该主题的旧教条概念，并主张对可理解世界的真正知识的可能性。但是，该论文的主要兴趣在于它对感官知识的说明，它为《纯粹理性批判》中形而上学自负的基本批判铺平了道路。

毕业论文

康德的拉丁论文“在窗体和明智和易于理解的世界的原则，”公开于1770年8月21日辩护，是他的就职演讲作为K逻辑和形而上学教授? nigsberg。至少论文的主题之一，空间概念的现状，代表了长期以来的兴趣。早在 1747 年，康德就认为空间具有三个维度的命题是偶然的；给定不同物质对彼此影响的不同定律，“就会出现具有其他属性和维度的扩展。所有这些可能的空间类型的科学无疑将是有限的理解在该领域所能承担的最高事业几何学”（“Living Forces”，Handyside 翻译，在康德的就职论文和关于空间的早期著作，p。12)。然而，后来他将三维性视为空间的必要属性，并以它的必要性为由拒绝莱布尼茨对这个概念的解释。在 1768 年发表的一篇关于空间的短文中，康德似乎暗示牛顿将空间视为绝对现实的观点是莱布尼茨的唯一选择，但在论文中，他拒绝了这两种理论并扩大了对这个问题的处理，使其涵盖了时间以及空间。尽管有这个扩展，这篇论文最好被视为主要针对莱布尼茨。

空间和时间

总的来说，莱布尼茨跟随其他伟大的理性主义者将知觉解释为一种混乱的思维形式。像笛卡尔一样，他将感官的释放视为有时清晰但从不明显。在论文中，康德提出了反对这一立场的两个主要论点。他首先坚持认为，它不能公正地对待空间和时间的特殊性质，它们不像莱布尼茨所假设的那样是从特定情况中抽象出来并被混淆理解的关系系统，而是以明确知识为前提的独特个体。在所有的感性描述中。空间和时间的概念是直观的，而不是概念性的；此外，它们是“纯”的

空间和几何

为了加强这一点，康德提出了他的第二个论点，即莱布尼茨的理论无法解释几何学的荒谬性质。康德认为，几何与空间之间存在一种本质的关系，因为几何“思考空间的关系”并且“不像在理性问题中那样，通过通过普遍概念理解对象来证明它的普遍命题，而是通过将它作为一种单一的直觉提交给眼睛，就像在意义问题上所做的那样”（“论文”，在康德的就职讨论和早期空间著作中，第 15 C 节）。但是，如果空间是莱布尼茨所说的那样，并且如果正如康德所补充的那样，“空间的所有属性都只能通过经验从外部关系中借用”，那么：

几何公理不具有普遍性，而只有通过归纳获得的比较普遍性，并且只有在观察到的范围内才具有普遍性；它们也不具有必然性，除非依赖于固定的自然规律；除了任意约定的问题外，它们也没有任何精确度；我们可能希望，就像在经验问题上一样，有朝一日能发现一个具有其他主要影响的空间，甚至可能是一个由两条直线包围的直线图形。（第 15 节 D）

康德在这个阶段对空间的描述是“它不是客观真实的东西，既不是实体，也不是偶然，也不是关系，而是主观和理想的东西；它可以说是一个图式，由一个常数发出。来自心灵本质的法则，用于协调所有外部感官”（第 15D 节）。在康德看来，这种主观主义观点的一个主要优点是它解释了将几何学应用于物理世界的可能性。空间是一种普遍的感性形式，“除了符合空间的主要公理及其性质的其他后果，如几何学所阐述的那样，没有任何东西......可以赋予感官”（第 15 E 节）。

表象与现实

康德的观点还有另一个更惊人的含义，即我们无法通过感官知觉了解事物的真实面貌。如果空间和时间是由知心贡献的，空间和时间对象将在被理解的行为中改变。因此，通过感官认识的世界——由物理科学研究并在日常经验中熟悉的世界——只能是一个现象世界。康德准备在论文中接受这个结论，但他通过说在这个现象世界之上是另一个真实物体的世界来平衡它，不是通过感官而是通过理性可以知道的。理性缺乏直觉力——我们无法了解事物的本来面目。但是（在这方面与梦境的对比最为强烈）理性拥有自己的某些概念，其中包括“可能性、存在、必然性、实体、原因”，通过这些概念，它可以达到“象征性认知”这样的事情；也就是说，了解一些关于它们的真实命题。与其逻辑用途相反，智力可以形成完美存在的概念，并将其用于衡量其他事物的现实和道德目的。

成就

论文中的纯知识概念学说充其量是印象派的，必须在随后的十年中彻底重新思考。但是，从康德未来工作的角度来看，康德在论文中的积极成就可能与此相反。首先，康德已经说服自己，感觉和思维之间存在绝对的区别，感觉经验不必以任何方式混淆。其次，他已经制定了他成熟的时空理论的主要路线，但绝不是所有细节。第三，他恢复了真实事物与明显事物、智力对象和感官对象的旧对立，以应对他关于空间和时间的观点的后果；通过这种方式，他能够表明（或者他认为）物理学为我们提供了真正的知识，尽管只是表象，并且告诉我们事物的真实情况的任务是留给形而上学的。第四，也是最后，他认识到存在一类特殊的概念，“通过智力的本质给出”，并看到这些概念对形而上学的可能性问题具有重要的影响。

康德没有做的是提出形而上学问题及其所有更广泛的含义。正如在《梦》中一样，他将我们是否对纯粹精神世界有任何了解的问题视为主要是出于其理论兴趣而提出的问题。也就是说，在这一阶段，正是求知欲促使康德探究物理学和形而上学是否可以共存，如果可以共存，它们各自的对象应该如何说。他在写《纯粹理性批判》时保留了这种好奇心，但这并不是他当时唯一的动机。因为他在 1781 年已经看到，形而上学的可能性问题不仅对学术哲学家很重要，而且因为它关系到普遍有趣的上帝、自由和不朽等主题，对普通人也很重要。这不仅是一个智力问题，也是道德问题。

纯粹理性批判:主题与序言

康德在《纯粹理性批判》中的主要任务是确定理性的认知能力，找出它在知识的方式上可以实现和不能实现的目标。术语原因标题中的意思是一般意义上的，涵盖整个智力；康德并不只对他自己区别和反对理解的原因感兴趣。然而，他特别关注“纯粹”理性的能力，也就是说，当理性独立运作而不与其他能力联合时，理性可以知道什么。康德认为回答这个问题很重要，原因有二。他看到在某些领域（例如数学）中，声称纯粹理性是重要真理的来源是合理的。他还看到在另一个领域，即形而上学，代表理性提出了非凡的主张：据称，通过简单的思考，我们可以得出关于世界的终极真理，因此建立了一系列命题，其确定性是无懈可击的，其主题是最重要的。康德本人在论文中提出过这种主张，他从不怀疑形而上学家想说什么很重要，但他确实质疑他说出来的能力。理性一旦进入这个领域就“陷入黑暗和矛盾”这一事实对他来说意义重大；形而上学家的“肠道战争”，无休止的争论，只能意味着他们的要求太高了。理性一旦进入这个领域就“陷入黑暗和矛盾”这一事实对他来说意义重大；形而上学家的“肠道战争”，无休止的争论，只能意味着他们的要求太高了。理性一旦进入这个领域就“陷入黑暗和矛盾”这一事实对他来说意义重大；形而上学家的“肠道战争”，无休止的争论，只能意味着他们的要求太高了。

也不是形而上学的丑闻-事实上，没有什么形而上学可以被看作是解决-关心的只是形而上学。由于未能完善他的证明，形而上学家对他的结论的可接受性产生了怀疑，包括诸如上帝存在和意志是自由的基本信仰条款。在提议彻底重新审视纯粹理性的能力时，康德的最终动机是通过明确说明尽管它们不能是知识的问题，但它们都可以被视为他所谓的纯粹理性信仰的问题，从而保护这些信念。

判断类型

在《批判》的序言中，康德将他的主要问题表述为“在没有所有经验的情况下，理解和理性能知道多少？” （阿十七）。（第一版通常称为 A，第二版称为 B。）在引言中，他通过替换公式“先天综合判断如何可能？”，迈出了回答的第一步。这些著名的词背后有两组密切相关的区别。首先，康德将先天命题与所有其他命题区分开来；先验判断“在被思考中被认为是必要的”，也被认为“具有严格的普遍性，即尽可能不允许例外”（B 3 - 4）。判断具有必然性和普遍性的双重特征，这两者都不能在经验结论中找到。

持有那种经验只能为我们提供一些偶然的真理，康德与他许多前辈的观点相呼应。但在他的另一个区别中，综合判断和分析判断之间，他表现出更大的独创性。他解释说，如果在谓词概念中思考的东西已经在主语概念中思考过，那么判断就是分析的；如果该条件不成立，则判断为综合判断。因此，“所有物体都被扩展”是分析性的，因为我们对物体的想法是扩展或占据空间的东西；“所有物体都有重量”是综合性的，因为重量的概念不包含在物体的概念中（我们通过经验得知物体有重量）。再次，在分析判断中，主谓的联系是“通过同一性思考”；或者，批判，一切分析判断的最高原则是矛盾原则。因此，每一个分析判断都是先验的，因为它是真或假，与经验无关；每个分析判断要么必然为真，要么必然为假，我们仅通过参考它所包含的术语的定义和矛盾原则来确定其真假。相比之下，综合判断需要一种不同类型的指称来验证它们，因为在它们的情况下，主语和谓语的联系是“没有同一性的思想”。例如，在日常的事实判断中，我们需要参考经验，看看所断言的联系是否真的成立。

到目前为止，康德的区分只是休谟将命题划分为断言观念关系的命题和表达事实和存在的命题的一个更精细的版本，这个版本不如休谟的版本，因为它正式地与主谓的陈述联系在一起形式。但在这一点上，康德通过断言存在综合判断和先验判断，从而对通常的分类进行了切割，从而使这种区别有了新的转折。根据康德的说法，几乎所有的数学命题都回答了这个描述；他还认为很明显“自然科学（物理学）包含作为原则的先验综合判断”。他举了两个例子：“在物质世界的一切变化中，物质的数量保持不变；……在所有运动交流中，动作和反应必须始终相等”（B 17）。这些判断的存在本身表明，理性具有自身特殊的认知能力，因此使形而上学家的主张具有合理性。但在接受之前康德认为，形而上学家的主张，我们需要问自己，如何（在什么条件下）可以在相关的两个领域中断言这种类型的判断。只有回答了这个问题，我们才能决定形而上学家是否可以从例子中得到支持数学和“纯粹”物理学。这种探究是康德在批判的前半部分所关注的。

分析和综合

康德陈述他的问题的术语乍一看似乎很清楚，但仔细观察后，清晰度就会降低。有人批评他对分析-综合区别提供了双重解释，一次是心理学术语，一次是逻辑术语，并且批评认为仅参考矛盾原则不足以逻辑表述这种区别（他应该一般指逻辑规律）。除了这两件事之外，康德的治疗方法因未能对他的关键思想“概念中的思想”提供任何讨论而受到损害。这种遗漏更为显着，因为康德实际上对定义的主题有看法，这些看法很难与他的明显假设相协调，即每个判断都是明确的分析或综合判断。在其他地方批判他指出，根据“定义”的真正含义，经验概念“根本无法定义，而只能明确表示”（B 755）。他的意思是我们不能给出这样一个概念的“真实本质”（用洛克的术语），而只能给出它的“名义本质”，或约定俗成的意义，随着知识的增加或兴趣的转变，它很容易发生变化。如果这是正确的，那么似乎只是按照惯例或暂时地，“所有物体都被扩展”的判断是解析的，而“所有物体都有重量”的判断是合成的。

康德在先天和后天之间的其他区分也没有他假装的那么简单。他试图通过解释第一类判断具有必然性和普遍性的特征，作为“彼此不可分离”的标准来阐明这一点。然而，他没有注意到，属于先天综合判断的必要性必须因他自己的原因而不同于表征分析判断的必要性。分析判断是，或者更确切地说，声称是，逻辑上必要的——如果康德是正确的，否认一个真正的分析判断就是在质疑矛盾律的有效性。但是，尽管任何综合判断都不能违反逻辑规律，但仅凭这些规律和意义，任何综合判断都不可能为真。因此，如果要将任何综合判断描述为必要的，则它必须在某种更进一步的意义上是必要的。

康德在实践中承认，他认为有效的先天综合判断有其特殊的必然性。用他自己的术语来说，它们是“超然的”必要的；必要的，也就是说，如果我们要拥有我们实际拥有的知识和经验。但是，如果他从一开始就先验地承认他的术语中的含糊不清，他会做得更好。如果他对自己的陈述进行一些说明，当一个判断被认为具有严格的普遍性时，“尽可能不允许例外”，这也会有所帮助。他不能说在逻辑上没有例外是可能的，或者每个先验判断都是分析性的。但他并没有说清楚，至少在这个早期阶段，他还有什么其他的可能性。

超然美学

康德解决先天综合判断如何可能的问题的下一步是考察在他看来我们无疑可以做出综合先天判断的两种情况，然后展示他的结果的意义关于形而上学知识的可能性。在他简短但重要的Prolegomena to Every Future Metaphysics 中，他直接处理了这些任务。在批判中他的方法本身更加迂回，因为他建议在那里描绘心灵的整个认知能力，从而澄清进行综合先验判断的背景。这导致他首先对涉及感官知识的先验要素（“先验美学”）进行调查，然后再调查涉及思想的相应要素（“先验逻辑”）。论文中论证的感官和智力之间的明显区别是这种划分的明显基础。

先验直觉

乍一看似乎是矛盾的，说感官知识中可能有先验的元素。根据古老的哲学和心理学传统，感觉本质上是一种被动的事物。感官为我们提供数据，我们别无选择，只能接受。康德已经准备好同意这一点作为对感觉的一般说明。但他相信感官体验的某些特征不能被接受为经验给定的。

康德通过一个类似于论文中的过程来识别这些特征：对我们的空间和时间观念的检查。他认为，这些观念代表的是经验的形式，而不是它的物质；通过它们，我们构建了在感知它的过程中所给予的感官。为了确立这一立场，康德诉诸多种考虑。

首先，他坚持空间和时间的基本和普遍特征，而不是颜色和声音等特征。空间谓词适用于我们通过五种感官所知的一切，时间谓词适用于这些以及我们内心生活的直接体验。其次，他认为我们不能通过反思经验给出的东西来获得空间和时间的概念。一些哲学家曾说过，我们通过注意到一个物体与另一个物体相邻等事物而从空间的概念而来，而通过观察事件成功、同时或先于一个物体的方式，我们从时间的概念而来。其他。康德指出，对这种情况的描述本身就预设了对空间和时间的熟悉。因为要知道说一件事是“旁边”或“ 直到我们想到空间作为一个整体。特殊空间不是空间的实例，而是空间的限制，因此空间是一种特殊的特殊。同样的论点也适用于时间。加上这两点，我们知道某些事物对于空间和时间必然是真实的（空间只有三个维度，不同的时间不是同时的而是连续的），康德推断空间和时间的观念不仅是“直觉” ，“ 但 ” 直到我们想到空间作为一个整体。特殊空间不是空间的实例，而是空间的限制，因此空间是一种特殊的特殊。同样的论点也适用于时间。加上这两点，我们知道某些事物对于空间和时间来说必然是真实的（空间只有三个维度，不同的时间不是同时的而是连续的），康德推断空间和时间的观念不仅是“直觉” ，“ 但 ”先验的直觉。”

数学

康德发现他的空间和时间观与他在论文中的观点完全一致：认为只有这种观点才能解释纯数学和应用数学的可能性。纯几何是可能的，因为我们能够以纯直觉“构造”或展示其概念的真实可能性。在想象中进行的实验立即表明三角形是一种真实的空间可能性，而由两条直线包围的图形则不然。应用几何学是可能的，因为任何被感官理解的东西都必须符合感性的形式。康德试图在他的著作中的各个方面将他关于纯粹直觉对数学思维的重要性的学说从几何扩展到数学的其他部分，但不能说他在这一点上一直令人信服。戈特洛布弗雷格。他对代数的描述 (B 745, 762) 是如此粗略以至于几乎无法理解。康德试图说，在代数中，有一种“符号构造”对应于几何概念的“明示构造”，但它与空间或时间的纯粹直觉有什么关系却一点也不清楚。

一些批评家认为康德未能产生令人满意的数学哲学使整个“美学”无效，如果他对数学的主要论点被拒绝，这部分工作的中心点确实会被破坏。如果事实证明数学与空间和时间之间没有内在联系，或者如果认为数学命题是分析性的，而不是先天综合的，那么康德的解释就会落空。但是，不能立即得出结论，整个康德式的空间和时间学说必须被拒绝，因为他在这个问题上的许多论点都与他的数学哲学无关。现代物理学对空间和时间的处理与他的截然不同，这对他来说也不是决定性的。

意义

然而，除了关于真理的问题之外，重要的是要认识到“美学”的结论在纯粹理性批判的经济学中的重要性作为一个整体。时空的“先验理想性”伴随着康德的命题，即我们通过感官（包括“内在感官”）所知道的一切都是现象；康德著名的现象和自在之物之间的区别在这一点上有其起源，如果不是它的正当理由的话。空间和时间是直觉的先天形式的观点不仅是康德将范畴理论构建为概念的模型，这些概念体现了一般对象的纯粹思想；这个观点被完整地带入了“先验分析”，并在那里发挥了关键作用。对待“美学”的理论，就好像它们仅仅体现了康德完成批判时已经超越的一系列观点正如一些评论家所提议的那样，不符合康德本人的意图。这也是忽略一系列具有独立哲学兴趣的论点，并且需要任何撰写感知哲学的人仔细注意。

纯粹的知性概念

美学的主要论点将在论文中找到。另一方面，在那场就职演讲中提出的纯粹智力概念的学说，在《纯粹理性批判》中几乎没有任何内容。

客观参考

在论文中，康德沿着两条路线论证：第一，纯粹的知识概念不是从感觉经验中衍生出来的（如果它们是“纯粹的”，它们就不能被描述）；其次，它们有助于向我们提供有关事物真实情况的信息。然而，在写完这部作品后不久，康德意识到这一立场存在根本性的困难，他在 1772 年 2 月 21 日写给朋友马库斯·赫兹的一封信中详细阐述了这一困难。可以说是确定任何类型的对象。为了阐明的难度，康德分离两种截然不同的类型的情报，的智洋ectypus “这从事物的感性直观导出其逻辑过程的数据，”和智洋archetypus，“事物本身基于谁的直觉。” 第一类智能的概念，从对象中衍生出来，与对象有一定的关系。第二类的概念决定对象，因为在这种情况下，思维本身使对象存在的方式与“神圣心灵中的想法是事物的原型”相同。但是，正如论文中所描述的，人类智能对这两种描述都没有答案，因为它的一些概念不是凭经验推导出来的，而且它的思想在特定意义上没有任何创造性。那么问题来了，这些概念怎么能说有客观参考呢？我们怎么知道在使用它们时我们正在考虑任何实际的事情？康德声称解决的正是这个问题。纯粹理性批判。粗略地说，他的解决方案是，如果对象是现象性的，则可以显示纯粹的概念来确定对象。相比之下，当试图使用它们来指定“一般事物”的特征时，并不能保证所说的任何重要内容。

分析的和辩证的

康德关于如何可以说纯粹概念具有客观参照的详细解释可以在批判的冗长部分中找到，该部分标记为“先验逻辑”，分为“先验分析”和“先验辩证法”两个主要部分。

第一部分包含了康德在这一点上所称的纯粹理解概念或范畴的清单，并说明了它们在人类知识中的作用以及一系列旨在表明在缺乏这种纯粹概念的情况下的论证，客观知识对人类来说是不可能的。此外，“分析”列出了基于这些纯概念的原则，并提供了这些原则的独立证明。先验分析被康德称为“真理的逻辑”，因为“没有任何知识可以在不立即失去所有内容的情况下与它相矛盾，即失去与对象的所有关系，从而失去所有真理”（B 87）。简而言之，它涉及如何正确使用先验概念，这是它们在为经验调查提供框架时所具有的用途。

先验辩证法被引入，好像它只是分析的否定对应物——好像它的唯一目的是揭露教条哲学家产生的幻觉，不知道我们可以单独成功地使用先验概念的感性条件，试图将它们应用到可能的经验范围之外。事实上，题为“辩证法”的部分有很大一部分致力于揭露形而上学的诡辩。但是，就康德在他的这部分工作中承认存在着涉及科学探究的进一步智力运作而言，他试图表明理论理性能力和理解能力都有其适当的纯粹用途。

判断或信念

接近分析的中心学说的一个好方法是将它们视为对休谟的预期答案。康德对休谟的了解有限——他对《人性论》 没有第一手资料——但他掌握了休谟许多最具挑战性的观点的重要性。例如，休谟认为“信仰更恰当地是一种敏感的行为，而不是我们本性的思考部分的行为”（论文，由 LA Selby-Bigge 编辑，1888 年，第一册，第四部分，第二节。1，第。183); 归根结底，这是一个主观信念的问题。康德在分析中的主要目标之一是证明这样的观点不能公正地对待休谟所谓的信念和他所谓的判断的所有重要特征，即其声称为真的。当我判断某事是这样的时候，我不仅仅承诺自己的某个断言；从某种意义上说，我也将所有理性的人都投入其中，因为我的目的是陈述客观存在的东西，也就是说，对每个人来说都是如此。判断主要是感觉问题，是个人隐私的东西，就是忽略了它的最大特征。类似地，像休谟那样，用观念的关联来解释对事实和存在问题的思考，就是把客观和主观混为一谈，把科学置于闲散遐想的层面。名副其实的经验思维必须按照规则进行，而在本质上不能是私人的规则与作为纯粹个人层面上的思想联系的联想之间存在着世界上的所有差异。

经验的统一

有许多哲学家会接受对休谟的这种批评，但会否认经验思维不仅涉及规则，而且涉及先天或必要的规则。要理解为什么康德断言思考必须按照必要的规则进行，我们必须解释他对休谟另一条学说的态度，即著名的论点“我们所有的实验结论都基于未来将与过去一致的假设”（Inquiry关于人类理解，秒。IV，第二部分）。康德同意休谟的观点，即经验知识涉及将经验的一部分或要素与另一部分或要素联系起来；他也同意这种联系（“综合”）是根据一个既不是分析上正确的，也不是经验上可能的原则进行的。但是他拒绝遵循休谟从“习惯或习惯”中推导出原则，因为他比休谟更清楚地看到了采用这种“持怀疑态度的解决方案”的后果。如果事件真的像休谟所假设的那样“松散和分离”，我们不仅应该被剥夺对事物联系的任何洞察力，而且我们应该没有任何形式的统一意识。因为拥有统一意识的必要条件是，我们能够将此时此地正在发生的事情与我们直接视野之外的事物和事件联系起来；如果关联能力不是真实的可能性，那么统一意识也不是。康德在一个地方 (A 113) 所称的“表象的彻底亲和性”（表象能够在单一经验中联系起来的事实）因此与观察者将自己识别为具有多样性的单一人的能力密切相关。经验。事实上，这种关系是一种相互暗示的关系。（外观能够在单一体验中联系起来的事实）因此与观察者将自己识别为具有不同体验的单一人的能力密切相关。事实上，这种关系是一种相互暗示的关系。（外观能够在单一体验中联系起来的事实）因此与观察者将自己识别为具有不同体验的单一人的能力密切相关。事实上，这种关系是一种相互暗示的关系。

引用康德在《批判》第一版中给出的解释可能是有用的，在这段话中出现了“分析”的所有最典型的观念，也说明了康德坚持的但仍然值得怀疑的倾向意识的统一意味着现象必须能够连接到结论，即它们必须能够根据普遍的和必然的规律进行连接。

如果没有那种先于所有直觉数据的意识统一性，并且只有通过这种关系，对象的表征才有可能，我们就不可能有任何知识项目，没有一个知识项目与另一个知识项目的联系或统一性。这种纯粹的原初不变的意识，我将命名为超验统觉。…这种统觉的先验统一是由所有可能的现象形成的，它们在一个经验中可以相互并列，所有这些表象都按照规律连接起来。因为，如果处于杂多知识中的心不能意识到功能的同一性，从而将其综合地结合在一个知识中，这种意识的统一将是不可能的。因此，关于自我同一性的原始的和必然的意识，同时也是一种对根据概念，即根据规则，不仅使它们必然可再现而且这样一来，他们的直觉就确定了一个对象，即他们必然相互关联的事物的概念。(A 107 –108)

类别的作用

如果要按照必然规律进行现象的综合，我们必须清楚地不仅用经验的概念而且还要用先验的概念。但这并不意味着可以脱离所有经验了解事实的某些项目或特征。因为先验概念的作用与其经验对应物的作用根本不同。范畴是比经验概念更高阶的概念；就像空间和时间的观念一样，它们与经验的形式有关，而不是与它的物质有关。因此，我们对范畴的拥有并不提供特定事物的知识；类别只有在与经验数据相关联时才是有用的。因此，因为我们坚持先验的原因概念，我们以某种方式询问自然??；多亏了它，我们拒绝相信会发生无故事件。但是我们在审问中得到的答案主要不是取决于我们问题的形式，而是取决于经验中出现的情况。那些指责康德先验地相信材料的人未能理解他的理论。

总结康德论证的这一部分：如果我们要拥有知识（这是康德的假设，我们这样做），必须满足各种条件。属于我们经验的不同项目必须能够在单一意识中连接起来；不可能有真正松散和分离的事件。但如此要求的联系必须是客观的联系——它们必须不仅适用于我的意识，而且适用于“一般意识”，适用于每个人的。康德的客观联系是由规则决定的联系，而规则的本质是某种要求主体间有效性的东西。最后，如果我们要建立经验规则的运作，我们必须按照更高阶的非经验规则进行，这些规则确保我们的不同经验能够在单一经验中联系起来。

判断

鉴于康德认为判断的制定与先验概念的使用之间存在密切关系，因此他试图通过仔细审查判断的形式属性来得出此类概念的完整列表也就不足为奇了。在这方面，他援引了一般或形式逻辑的学说，他认为这门科学是亚里士多德一举完成的。很少有学者被他的这一部分论证所说服，因为很明显康德调整了判断形式列表以适应他的类别列表，而不是从判断形式中推导出类别。在任何情况下，形式逻辑（一种一致性逻辑）如何能够为自称是真理逻辑的内容提供线索，这一点并不明显。

想象和理解

在“分析的”康德的第一部分中，不仅关于概念、判断和理解，而且关于想象也有很多话要说。例如，他在一段隐晦的段落中评论道：

一般而言，综合只是想象力的结果，是灵魂中一种盲目但不可或缺的功能，没有它，我们将一无所知，但我们几乎从未意识到这一点。将这种综合带入概念是一种属于理解的功能，正是通过这种理解的功能，我们首先正确地获得了所谓的知识。(乙103)

理解和想象的对比和在某些地方重叠的作用是康德论述中最令人费解的特征之一。之所以将它们都引入，是因为在《纯粹理性批判》第二版中康德尤其关注两个截然不同的问题。他首先问自己，如果任何一种话语意识要拥有客观知识，必须满足什么条件；然后他继续提出这个问题，因为它与人类的话语意识有关，它不仅被动地直觉数据，而且在特定的空间和时间形式下也是如此。当第一个问题最重要时，康德倾向于谈论理解；当第二个脱颖而出时，他也带来了想象力。上面引用的这段话是许多人的典型，它表明连接是想象的任务，而理解的任务是明确连接所依据的原则。但在一章“纯粹理解概念的图式”中，

图式

康德所谓的“图式论”一章的问题是分析的中心问题：非源于经验的概念如何在经验中得到应用？起初，康德似乎在概念源于经验的情况下没有可比的困难，尽管后来他明确指出，存在与经验和数学概念相对应的图式。拥有概念三角形就是知道它的形式定义，能够构建包含三角形这个词的可理解句子，等等；拥有与概念三角形相对应的图式，就是能够设想三角形这个词所对应的各种事物适用。因此，对于康德来说，图式不是图像，而是形成图像或（也许）构建模型的能力。纯粹的理解概念是这样的，以至于它们“永远不会被带入任何形象中”（B 181）；他们所体现的思想，源于纯粹的智力，无法想象或想象。然而，抽象的观念与预期该观念所适用的经验世界之间必定存在某种联系；必须能够具体说明可以应用纯粹理解概念的经验环境。康德认为，对于范畴，我们可以为它们中的每一个找到一个“先验图式”，即“时间的先验规定”，这一事实满足了这一要求。如果没有这样的模式，类别将没有“——对康德来说，意义仅限于现象。

或许可以通过康德的图式例子来最好地理解这个令人困惑的学说的含义：

实体的图式是真实在时间中的永恒性，也就是说，真实的表象是一般时间的经验决定的基础。……原因的图式……是真实的，无论何时被设定，其他东西总是随之而来。因此，它存在于杂多的连续性中，只要这种连续性受制于规则。……必然性的模式是任何时候都存在一个对象。(B 183 – 184)

从这些神秘的句子中可以看出，先验图式有点像纯粹范畴的经验对应物。这就是后者在翻译成现象术语时的意思。用康德自己的话来说，图式是“正确地，只是与范畴一致的对象的现象或感性概念”（B 186）。一个没有相应的“可感概念”的范畴将是一个赤裸裸的抽象，几乎没有意义。就他认为图式化是想象的工作而言，康德已经找到了想象发挥的真正功能。

原理分析：纯物理学

在“分析的”康德的前半部分，康德着手进行范畴的“先验演绎”，即有效性的一般证明。在“分析”的后半部分，他对基于个别范畴的先天综合原则进行了一系列论证。

出于这个目的和其他目的，这些类别被分为四组：数量、质量、关系和模式。这四套相应的原则被标记为直觉公理、感知预期、经验类比和一般经验思维假设。只有一个原则属于前两类中的每一类；第三个包含一个一般原则和三个更具体的原则；第四个包含三个独立但密切相关的原则。前两门课被归为“数学”原则；第三个和第四个被描述为“动态的”。数学原理据说是“立即显而易见的”，又是“它们的对象的组成部分”；它们直接适用于外观。动力学原理与“

这背后强大的发?ade 一些有趣的想法是隐藏的。首先，康德就证明理解的原则这一主题发表了令人振奋的评论，但并不完全令人信服。每个事件都有一个原因的陈述具有严格的必要性，因此不能基于对经验证据的归纳调查。但同样，它不是分析性的，因此不接受直接的概念证明。为了确保其真实性，我们因此需要一种完全不同类型的论证，康德将其称为“来自经验的可能性”的“先验”论证。他的想法是，只有当理解的原则被认为是有效的并且有序时，我们才能拥有我们实际上拥有的经验类型。康德或许认为这种类型的证明在逻辑上是强制性的，但如果是这样，他就忽略了建立原始前提的困难，即确定只有当某某为真时，我们才能拥有我们所拥有的经验。但即使有这个缺陷，他的程序也有立即的吸引力，并且并非没有现代模仿者。

直觉公理

与类别相对应的原则的特定论证的细节也值得仔细注意。直觉公理的原则，即“所有直觉都是扩展的量级”，也许是最难认真对待的，因为它所要证明的东西显然已经在“美学”中得到了处理。康德再次提出关于数学在世界上的应用的问题；在批评的这一部分显然困扰他的问题是，当我们处理占用空间的事物时，我们如何知道询问尺寸或面积总是合适的。他的解决方案是它们必须是适当的，因为每一个这样的事物都可以被视为观察者在综合他的经验时产生的部分的集合。“我无法向自己表示一条线，不管它有多短，如果没有在思想中画出它，即从一个点一个接一个地生成它的所有部分”（B 203）。

知觉预期

在术语“感知的预期”下，康德关注的是数学对感觉的适用性问题。他问道，我们有什么保证，每一种感觉都会有一个确定的程度，原则上是可以量化的？例如，我们可能不会发现物体有颜色但没有精确的饱和深度，或者房间里有气味但没有特定的大小吗？康德试图通过关注感觉的形式属性来排除这种可能性。我们无法预料感觉的问题，但我们可以在经验之前说，每一种感觉都会有强度的大小，即一个确定的程度，因为有可能认为任何给定的感觉都在逐渐消失，直到无法察觉，相反，它是由从零到它所具有的量级的连续过渡所建立的。无论这个解决方案的优点是什么，康德在这里提出的问题的重要性和新颖性是毋庸置疑的。

经验的类比

关于经验类比的部分包含的思想与康德著作中的任何思想一样重要。

物质的持久性

第一个类比的原理是物质的永恒性：“在一切变化中，物质是永恒的；它在自然界中的量子既不增加也不减少”。相信物质的永恒性就是相信，无论发生什么，都不会完全消失，也不会产生全新的东西：所有的变化都是转变。康德通过论证没有它我们就不可能有一个统一的时间系统来证明接受这个预设（在他看来，应该记住，它只适用于现象的事物）是正当的。共存和继承只有在存在的背景下才有意义，而且由于时间本身无法被感知，因此该背景必须是永恒的事物之一。这并不意味着我们可以先验地确定永久物将采用什么形式；经验科学家将就这个问题发表意见，他们的答案显然会不时改变。康德试图排除的只是根本没有永久存在的可能性。他的论点在这里的一个关键点是有缺陷的，但大概他是在说，如果事物可以完全不存在，那么问它们发生了什么，在经验的一部分与另一部分之间建立联系就毫无意义是不可能。经验将（或至少可能）充满不可逾越的鸿沟，结果是任何一组事件都无法与另一组事件相结合，时间的统一性将被完全破坏。康德试图排除的只是根本没有永久存在的可能性。他的论点在这里的一个关键点是有缺陷的，但大概他是在说，如果事物可以完全不存在，那么问它们发生了什么，在经验的一部分与另一部分之间建立联系就毫无意义是不可能。经验将（或至少可能）充满不可逾越的鸿沟，结果是任何一组事件都无法与另一组事件相结合，时间的统一性将被完全破坏。康德试图排除的只是根本没有永久存在的可能性。他的论点在这里的一个关键点是有缺陷的，但大概他是在说，如果事物可以完全不存在，那么问它们发生了什么，在经验的一部分与另一部分之间建立联系就毫无意义是不可能。经验将（或至少可能）充满不可逾越的鸿沟，结果是任何一组事件都无法与另一组事件相结合，时间的统一性将被完全破坏。在经验的一部分和另一部分之间建立联系是不可能的。经验将（或至少可能）充满不可逾越的鸿沟，结果是任何一组事件都无法与另一组事件相结合，时间的统一性将被完全破坏。在经验的一部分和另一部分之间建立联系是不可能的。经验将（或至少可能）充满不可逾越的鸿沟，结果是任何一组事件都无法与另一组事件相结合，时间的统一性将被完全破坏。

因果关系

康德在他对第二个和第三个类比的讨论中进一步阐述了他的论点，其中他论证了原因和互惠（因果相互作用）概念的必要操作。但是正如他所证明的实体概念与形而上学家所持有的概念非常不同，康德的原因概念也不同于莱布尼茨的概念。乍一看，它似乎更接近休谟将原因视为不变前因的观点。康德和休谟的因果关系是连续事件之间的关系；原因是经常先于其结果的事件。但是，尽管休谟满足于将规则序列的发生视为最终的和完全偶然的事实，但康德认为，如果没有规则序列（由规则确定）的假设，就不会有客观连续性的知识。他的理由是，我们必须区分只发生在我们自己身上的继承，仅仅在我们的理解中发生的继承，以及那些发生在客观世界中的、独立于我们的继承。只有当客观序列被定义为根据规则发生的序列时，我们才能做到这一点。客观世界是一个事件世界，每个事件的发生都决定了其他事件在时间上的准确位置。但是，虽然事件必然以这种方式联系起来，但我们不能得出结论，因果联系可以先验地建立；康德和休谟的因果命题都是综合的和经验的。我们可以先验地知道，只要我们有能力或幸运地发现它们，就可以找到这样的联系。

经验思维假设

表达康德对实体和因果关系态度的一种方式是说他认为实体原则允许我们提出这样一个问题：那后来怎么样了？每当发生某些事情时，因果关系原则就会提出类似的问题，这是什么导致的？如果有人试图说事物可能完全不存在，或者根本没有原因地发生，康德会说这些都是合乎逻辑的，但不是真实的可能性。康德在“经验思想的假设”一节中探讨了现实可能性与逻辑可能性之间的对比。本节从批判的角度解释了可能性、现实性和必然性的概念。康德所说的“真正可能的”是指“与经验的形式条件相一致的东西，也就是说，一个封闭空间的两侧图形是不可能的，尽管它的概念并不自相矛盾，因为这样的图形不符合直觉的形式条件。心灵感应和预知并不是真正的可能性；它们“不能基于经验及其已知的规律”（B 270），大概是因为它们的现实性会违反理解的某些原则，尽管康德未能明确指出这一点。对于康德来说，真实可能性的概念介于逻辑可能性和经验可能性之间。我们需要它并且可以使用它只是因为我们必须处理的世界是一个不是独立存在的世界，而是与意识有本质联系的世界。一个封闭空间的两侧图形是不可能的，尽管它的概念并不自相矛盾，因为这样的图形不符合直觉的形式条件。心灵感应和预知并不是真正的可能性；它们“不能基于经验及其已知的规律”（B 270），大概是因为它们的现实性会违反理解的某些原则，尽管康德未能明确指出这一点。对于康德来说，真实可能性的概念介于逻辑可能性和经验可能性之间。我们需要它并且可以使用它只是因为我们必须处理的世界是一个不是独立存在的世界，而是与意识有本质联系的世界。因为这样的数字不符合直觉的形式条件。心灵感应和预知并不是真正的可能性；它们“不能基于经验及其已知的规律”（B 270），大概是因为它们的现实性会违反理解的某些原则，尽管康德未能明确指出这一点。对于康德来说，真实可能性的概念介于逻辑可能性和经验可能性之间。我们需要它并且可以使用它只是因为我们必须处理的世界是一个不是独立存在的世界，而是与意识有本质联系的世界。因为这样的数字不符合直觉的形式条件。心灵感应和预知并不是真正的可能性；它们“不能基于经验及其已知的规律”（B 270），大概是因为它们的现实性会违反理解的某些原则，尽管康德未能明确指出这一点。对于康德来说，真实可能性的概念介于逻辑可能性和经验可能性之间。我们需要它并且可以使用它只是因为我们必须处理的世界是一个不是独立存在的世界，而是与意识有本质联系的世界。尽管康德未能明确指出这一点。对于康德来说，真实可能性的概念介于逻辑可能性和经验可能性之间。我们需要它并且可以使用它只是因为我们必须处理的世界是一个不是独立存在的世界，而是与意识有本质联系的世界。尽管康德未能明确指出这一点。对于康德来说，真实可能性的概念介于逻辑可能性和经验可能性之间。我们需要它并且可以使用它只是因为我们必须处理的世界是一个不是独立存在的世界，而是与意识有本质联系的世界。

现象和自在的东西

现象与自在之物之间的区别，在“美学”中坚持以解释我们对空间和时间属性的先验知识，在“分析”中再次被引用以解释“纯物理学”。如果我们所面对的世界是自在的事物之一，那么对其的先验知识，即使是康德所论证的非常有限的那种，也是完全不可能的。事实上，我们有这样的知识——我们拥有上面讨论的原则——康德认为我们知识的对象是现象或现象的证明。然而，他的意思并不是说它们是私人物品，至少就它们是空间的而言。我们在日常和科学经验中所了解的世界对许多观察者来说是共同的；如果不是独立于意识本身，它也独立于特定的意识。它的部分只认识一个特定的经历者-我的内心生活，例如，仅仅是我访问-但是，这并不影响一般点。

康德对现象与自在之物的区别的接受遭到了很多批评。他同时代的雅各比说，如果没有自在之物的概念，我们就无法进入纯粹理性批判的世界; 有了它，我们不能留在里面。在“分析的”康德的结尾，康德试图通过争辩说尽管他说经验的对象是现象并准备承认现象的正面是本体或可理解的对象，但他试图为自己辩护以免受此类批评。只在消极意义上致力于本体。话虽如此，其中之一是存在的范畴只适用于现象，他不能始终如一地持有任何其他观点。他在现阶段的立场也不像一些人试图证明的那样缺乏逻辑。毕竟，要将事物描述为现象，他不需要断言实际上存在不同种类的事物；他只需要这些东西的想法。谈论事物本身可能的样子并不比谈论事物更令人反感智洋archetypus，像康德那样在信中赫茨，或一个直观的了解，他同时在不断地做纯粹理性批判和判断力批判。

消除教条形而上学

在《纯粹理性批判》中关于先验分析的部分的末尾，有一段话可以看作是康德从莱布尼茨理性主义中解放出来的第二阶段的总结：

先验分析得出了这个重要的结论，即理解所能达到的最多先验是预测一般可能经验的形式。既然不是现象的东西不能成为经验的对象，那么理解就永远不能超越那些只能将对象赋予我们的感性界限。它的原则只是表象的阐述规则；并且傲慢地声称以系统的教义形式提供对一般事物的综合先验知识的本体论的骄傲名称……因此必须让位给纯粹理解的纯粹分析的谦虚称号。(B 303)

康德因此否定通过事物的真实概念的纯粹概念的知识的可能性；1770 年，他仍然坚持它。处理完本体论之后，康德需要考虑，为了完成他工作的消极面，形而上学其余部分（鲍姆加滕分类中的理性心理学、理性宇宙学和自然神学）的有效性，他在题为“ “先验辩证法。” 为了完成他自己对理性主义的替代，他需要澄清“纯粹实践信仰”所涉及的命题的地位。他试图满足这一要求是在批判的最后，特别是在“纯粹理性的经典”（B 823ff.）一章中。

原因

“辩证法”的大部分结论直接来自“分析法”的结论，尽管有新的兴趣点。正如在“分析”中一样，康德的观点是在一个非常学术化的框架内表达的。康德声称，人类除了理解能力之外，还具有智力能力。这种额外的能力就是理性，它配备了一套自己的先天概念，在技术上称为理性观念。理性的观念在感觉经验中不可能有与之对应的对象，因为理性的目标是在经验给定的一系列条件中达到绝对的整体性，并以此方式完全掌握在经验之外的无条件。然而，这个野心永远无法实现，

认识的主体

康德在《辩证法》主体部分开篇对“心理观念”的处理，异常精彩。他在《分析》中坚持认为，他在那里所谓的“我思”，或统觉的统一性，是经验的终极条件，在这种意义上，它是经验的逻辑主体或所有经验都与之相关的点。所有的经验都是对一个主题的经验；无论我有什么想法或感受，我都必须能够识别出我的想法或感受。但这里所指的主题并不是实质性的；这只是一个合乎逻辑的要求，因为我说“我认为”这一事实与我的灵魂或自我的本质没有任何关系。到目前为止还不是“持久且持续的直觉”…… [是] 简单的，而且本身完全是空的……我们甚至不能说这是一个概念，而只能说它是伴随所有概念的一个赤裸裸的意识。通过这个思考的我或他或它（事物），没有什么比思想的先验主题更被代表了 =X“（B 404）。同样的观点在批判的早期段落中表达，康德在那里说“在统觉的综合本源统一体中，我意识到我自己，不是我向自己显现的那样，也不是我在我自己中的样子，而只是[我意识到]我是我。这种表示是一种思想，而不是一种直觉”（B 157）。

反驳理性心理学

理性心理学的倡导者不知道这些微妙之处，他们围绕“单一文本”展开整个教学，即“我认为”。从我是我所有思想的主体这一事实，他们推断出我是一个思想实体；根据统觉的“我”在逻辑上是简单的这一事实，他们得出结论，我在本质上是简单的而不是复合的。他们认为“在我意识到的所有杂多中，我与自己相同”的命题暗示我拥有持续的个人身份。最后，我将自己作为有思想的存在与其他事物（包括我自己的身体）的存在区分开来，作为证明我确实不同于这些事物，因此原则上可以完全独立于它们而存在的证据。这些推论没有一个是合理的，因为在每种情况下，都试图从分析正确的前提到综合结论。正如康德所说：“如果在其他情况下需要如此多的劳动来确定——也就是说，在直觉中呈现的所有事物中，实体是什么，此外，这个实体是否可以是简单的…… ——应该像通过启示一样，以所有表征中最糟糕的形式直接给我”（B 408） .

身心

康德以他自己独特的方式提出了理性心理学的学说，但任何反思笛卡尔理论的人都会看到，康德绝不是在攻击稻草人。康德对第四个旁系学“理想性”的处理在这方面特别有趣。笛卡尔从他的我思推断思想和身体在本质上是分开的，这意味着第一个可以与第二个分开存在。与此相关的观点是，我立即意识到自己是一个心灵，但需要推断物质事物的存在，这在原则上是值得怀疑的。许多哲学家都赞同这种观点，但康德认为他可以证明它是绝对错误的。为了说我的内在体验先于另一个，我需要在一个永久的背景下观察它们，而这只能是外部对象的背景，因为在内在体验的流动中没有什么是永恒的。正如康德在第二版中所说的那样，他在其中将论证转移到与经验思想假设有关的存在的讨论中），“对我自身存在的纯粹但经验确定的意识证明了在我之外的空间中存在对象”（B 275）。??康德绝不是行为主义者；他认为经验的自我认识应通过内在的感觉和在一篇文章中宣称，为了经验的目的，灵魂和身体的二元论必须被视为正确的。然而，他对“经验实在论”的承诺是非常明确的。

二律背反

在《辩证法》的其余部分中，这里只能讨论二律背反和上帝存在的部分。在“纯粹理性的二律背反”中，康德首先提出了一系列成对的形而上学学说（他说这些学说与宇宙学有关，但实际上它们具有更广泛的兴趣）。每一对中的两个学说似乎直接相互矛盾。然后，他为每一对提供了他认为是案件双方的无懈可击的证据，坚持认为如果我们采用争议双方毫无疑问地假定的教条立场，我们可以证明，例如，世界有一个时间开始，时间没有开始，既“符合自然规律的因果关系不是唯一的因果关系”，“

在康德看来，避免这些二律背反的唯一方法是采用他自己的（批判的）观点，并承认作为我们知识对象的世界是一个表象的世界，只有在它被构建时才存在；这种解决方案使我们能够在前两个二律背反的情况下驳回争议双方的论点，并在其他两个二律背反的情况下接受双方的论点。如果世界只存在于被构造的范围内，那么它既不是有限也不是无限的，而是可以无限扩展的，因此在空间和时间上既没有也没有限制。同样，如果世界是现象性的，我们至少有一个非现象性世界的概念；自然因果关系可以不受限制地应用于第一个，而不会排除将不同类型的因果关系应用于第二个。

神的存在

第四个二律背反与上帝的存在有关。康德对这个主题的全面处理不是在关于二律背反的部分，而是在题为“纯粹理性的理想”的那部分，这是康德对思辨神学的批评的经典之处。事实证明，这些批评与他对理性心理学的批评一样具有破坏性。

推测性证据

康德认为，只有三种方式可以在思辨层面证明上帝的存在。首先，我们可以进行完全的先验和维护神的想法是这样的，上帝不可能不存在; 这就是本体论论证的方法。其次，我们可以从世界存在这一赤裸裸的事实转移到上帝是其终极原因的立场，如在第一原因或宇宙论论证中。最后，我们可以将我们的论点建立在世界的特定构造上，如“物理神学证明”（设计论据）。

康德认为所有三种类型的证明都是错误的。本体论论证失败了，因为它将存在视为一个“真正的谓词”，而“它不是一个可以添加到事物概念的事物的概念。它只是对事物或某些事物的设定决定，就像它们本身存在的那样”（B 626）。第一个原因论证在几个方面失败：因为它使用了原因的范畴，而没有意识到只有在图式化的形式中，范畴才有意义；因为它假设避免世界上实际上无限的因果系列的唯一方法是假设第一个原因；最后也是最重要的，因为它以本体论证明的有效性为先决条件，在将“必然存在”或第一因与上帝识别的步骤中。

道德证明

尽管康德对上帝存在的经典论证提出了批评，但他既不是无神论者，也不是信条原则的信徒。. 他既相信上帝，又认为这种信仰是可以合理证明的。因为虽然思辨神学从广义上讲是一堆错误，但道德神学是完全可能的。但是，上帝存在的道德证明至少在两个重要方面不同于尝试的推测性证明。首先，它既不是从一个概念也不是从关于世界的事实开始，而是从直接体验到的道德情境开始。道德行动者感到被要求取得某些结果，特别是带来幸福与美德成正比的事态，并且知道他不能靠自己的努力做到这一点；就他承诺采取行动而言，他表明他相信宇宙的道德作者。对上帝存在的肯定与实践密切相关；这绝对不是猜测的结果。同样，像第一因论证这样的证明声称具有普遍有效性；站在纯理智的立场上，如果有说服力的话，它应该说服圣人和罪人。但是康德所说的道德证明对于一个没有意识到道德义务的人来说甚至没有意义。那个词上帝，脱离了赋予它生命的道德背景，几乎或完全没有意义。相应地，康德指出，这个证明的结果不是客观知识，而是一种个人信念，体现的不是逻辑而是道德的确定性。他补充说：“我什至不能说‘在道德上肯定有上帝…… ’，而是‘我在道德上肯定’”（B 857）。换句话说，康德提出的作为被质疑的形而上学知识的替代品的信念或信仰既不能严格地传达也不能从他人那里学到。这是每个人都必须为自己实现的东西。

伦理

康德最初可能打算将《纯粹理性批判》作为他整个哲学的载体，但在他完成之前很明显，他的一些观点，尤其是关于伦理的观点，只能在那里触及。在其出版后的几年里，他在捍卫和重申他已经提出的理论以及将他的哲学扩展到他迄今为止没有处理过或没有详细处理过的主题方面表现出非凡的能量。到 1788 年，他不仅出版了《纯粹理性批判》的第二版、经过实质性修订的版本，而且在其简短但有影响力的《道德形而上学基础》中为他的伦理学奠定了基础。（1785）并在实践理性批判（1788）中对道德概念和假设进行了更详细的调查。他还顺便写了他的论文《自然科学的形而上学基础》（1786 年），旨在作为迈向计划但从未完成的自然形而上学的第一步。在实践理性批判两年后，他又创作了另一部实质性著作《判断力批判》，其中表达了他对美学和目的论等主题的看法。

道德行为

如果他只出版了道德形而上学的基础，康德将在哲学史上占有一席之地。尽管在某些细节中难以解释，但这部作品的雄辩、洞察力和情感的力量对读者产生了直接的影响，并将其列为该主题的经典之作。康德说，他在书中的“唯一目标”是“寻求并确立道德的最高原则”。他希望描绘出做出道德决定的情境的基本特征，从而阐明这些决定的特殊性。

他眼中的情况大致如下。人是一种半感性半理性的生物。感性冲动是他的许多行为的决定性因素，在这些情况下，理性的作用是休谟赋予它的；它是激情的奴隶或仆人。但是有一类可识别的行为，其中理性扮演了不同的角色，领导而不是跟随。这是道德行为的类别。这些行动的显着特点是，它们不是为了某种不可告人的目的而采取的，而仅仅是因为它们所体现的原则。

意图和道德判断

正如康德所说，行动的道德价值（Grundlegung，第 2 版，第。13)，“不在于它要达到的目的，而在于它所依据的格言”。是否达到目的并不取决于我一个人，我的行为不能根据其实际产生的效果来判断其好坏。但是我可以因为我的意图而受到赞扬或指责，如果我愿意，我可以确保我的行为准则或主观原则符合道德要求。要做到这一点，我只需要问自己一个简单的问题，我是否愿意让该准则成为普遍法则，不仅支配我的这个特定行为，而且支配所有处于类似情况下的代理人的行为。因为它是道德和科学判断的形式属性，在实践中即使不复杂的人也承认，他们不分个人地持有；结果是，只有在我的处境中的任何人都被允许的情况下，才能允许我采取行动。

实际原因

在这个立场上存在着康德似乎没有意识到的困难。尤其是，他从不问我如何来决定我的行为或提议的行为的正确描述以及格言是什么。也不清楚该理论如何表明休谟的观点是错误的，即“理性本身永远不会成为任何意志行动的动机” ——如何用康德的语言表明，纯粹理性确实是实用的。理性的实际效力并不体现在康德和休谟都承认的反思能力上，而是体现在发起或抑制行动的能力上。康德显然认为，他认为在道德生活中无处不在的诱惑和抵抗诱惑的事实与理性是否真的具有这种力量的问题有着明确的关系。承认我应该遵循某种行动方针，无论我愿意与否，并且任何道德义务也必须在实践中是可能的，在他看来，这足以表明我不一定受我的欲望的支配. 在有利的情况下，无论如何（康德很少关注减少甚至有时摧毁责任的因素），

道德法则的后果

一些评论家将康德视为伦理直觉主义者，但这种观点显然是错误的。他的“实践理性”不是洞察道德法则内容的能力；而是采取行动的能力。在确定道德法则命令什么时，我最初没有其他资源可供我使用，只能考虑必须公正地应用它。但在实践中，这个标准也适用于其他人。如果道德法则在不分个人的情况下适用，那么康德认为，我必须将所有人视为平等地享有其赋予的权利，因此我必须将他们视为目的本身，而绝不仅仅是达到我自己目的的手段。此外，一旦我认识到其他人在道德上与我本人处于相同的位置，并且我们属于同一个道德社区, 我承认我可以合法地追求那些不违反道德法则的目的，而且我也有责任促进我的同伴的类似追求。因此，尽管康德在他的道德理性观点（正如他对理论智力的观点）是形式主义者，但他认为他的伦理学具有最重要的实践后果。他在伦理学讲座中阐述了这些后果，并在他 1797 年的《道德形而上学》中详细阐述了这些后果。单独根据基础来判断他，或者甚至将基础和实践理性批判结合起来，对他的伦理反思的范围来说是不够公正的。

道德要求

康德写道，以前的道德哲学，无论是强调道德感还是强调道德理性，都因未能认识到意志的自主性原则而受到损害。例如，功利主义是一种他律的伦理理论，因为根据其支持者的说法，道德行为的重点是促进行为之外的目的或目的，即最大多数人的最大幸福。康德并非没有意识到目的和目的在行动中的重要性：在实践理性批判中，他纠正了基础的片面性通过详细讨论“善”和“义务”的概念。但即便如此，他仍然认为，对目的的考虑对于道德行动者来说不是最重要的，因为道德行为是为了自身的缘故而被命令的，而不是为了达到某种预期目的。道德的命令是绝对命令的，不像技巧或审慎的命令，后者只有假设的力量。如果我们希望达到某种目的，技巧规则或审慎忠告会要求我们采取某些步骤——例如，身体健康或整体幸福。关于道德的命令没有“如果”；无论我愿意与否，它都要求我以某种方式行事，而不考虑该行为可能带来的任何结果。它代表了一种无条件必要的行为过程，而不仅仅是因为它有助于某个目的。

自由与必然

义务、绝对命令、道德法则和目的领域（我们都同时是主体和立法者）的概念被康德用来阐明道德情境。但即使我们知道这种情况是什么，它的许多特征仍然是神秘的。康德所阐述的道德涉及意志的自主性，而这种自主性显然没有任何意义，除非是基于自由的假设。但是，我们如何能够认为意志是自由的，同时又将自己视为服从道德法则，即承担义务，仍有待解释。为了阐明这个问题，康德援引了两个世界的概念，可感的和可理解的，他在《纯粹理性批判》中对此提出了上诉. 就我运用理性能力而言，我必须将自己视为属于可理解的世界；就我运用我的“低级”能力而言，我是自然世界的一部分，这是通过感官认识的。如果我是一个纯粹理性的人，拥有康德有时称之为“神圣意志”的东西，我的一切行为都将完全符合自主原则，义务和道德法则的概念对我来说毫无意义。如果我是一个纯粹感性的存在，它们同样也没有意义，因为那样我所做的一切都会按照自然的必然性发生，而认为事情应该是另外一种情况是没有意义的。人类道德状况的特殊性源于这样一个事实，即人们是，或者更确切地说，必须认为自己是，既通情达理又通情达理。因为我认为自己属于可理解的秩序，所以我认为自己处于“独立于自然的法则之下，这些法则不是经验的，而是仅以理性为基础的”（实践理性批判，p。109）。但我也是一个自然存在，因此这些法则以我承认为绝对的命令的形式呈现给我，因为我承认可理解的世界是可感的基础。因此，我们可以看到“绝对命令是如何可能的”。

如果要相信康德，我们看不到自由是如何可能的。“所有的人认为自己是有自由意志。......此外，行动的目的自由的小路是唯一一个上，我们可以利用的原因在我们的行为，因此争论自由离开是不可能的最深奥哲学，因为它是最普通的人的理性”（实践理性批判，第113页。- 115）。然而，自由仍然是纯粹理性批判中的自由，“只有一种观念，其客观现实本身是有问题的”，并且在对自由的要求和关于自然界中的一切都是由自然必然性决定的知识之间存在着表面上的冲突。康德试图通过两种权宜之计消除自由与必然的二律背反。首先，他坚持道德所要求的自由观念不是理论的而是实践的观念。自由不需要被确立为形而上学的事实；我们发现有必要根据自由是真实的假设采取行动就足够了，因为“每一个除非在自由的观念下才能行动的存在，仅凭这一点——从实践的角度来看——真正自由”（第 100 页）。意志是自由的命题的状态与有上帝的命题的状态相同。两者都是实践理性的假设——我们“不可避免地”接受的信念；但它们绝对不是严格意义上的知识项目。其次，康德认为我们接受自由假设没有困难，因为将意志视为自由并不矛盾。作为理论审查的对象，我必须将自己视为一种现象；作为拥有意志的道德主体，我将自己转移到本体的可理解世界。我可以同时处于作为现象的必然性和自由的本体性之下。但是我如何才能自由的问题导致了实践哲学的极端限制。自由是无法解释的，因为我们缺乏对可理解世界的所有洞察力；我们能做的最多就是弄清楚为什么不能解释。批判哲学声称已经完成了这项任务。

认识论和伦理学

康德提倡一种形式的伦理学非自然主义理论。但是，无论是他的伦理学还是他的知识理论，都不能孤立地相互理解。两者共同构成了一个整体理论，与其说是形而上学，不如说是形而上学的替代品：该理论认为人类的洞察力是严格有限的，但敦促人们认为，到目前为止，这并不令人遗憾，这证明了“人类的智慧适应”。人对其实践职业的认知能力”（实践理性批判和其他著作）, 贝克翻译, 1949, p. 247)。如果我们知道更多，我们确实可以做我们应该做的，因为“上帝和永恒在他们可怕的威严中会不断地站在我们面前”，但我们不应该出于职责而做事，而是出于恐惧或希望. 因此，世界会更穷，因为我们应该失去表现“善意”的机会，这是世界上唯一的东西，“或者甚至没有机会表现出来，没有资格就可以认为是好的。”

判断力批判

康德的其他著作都没有前两部《批判》和《基础》那样有力或独创。《判断力批判》包含了一些具有非凡力量的新思想，但它构成了康德早期著作的一系列附录或附录，而不是全新的东西。它真的应该被看作是三到四篇独立的文章，它们的联系是目的的概念。

科学体系

第一篇文章，即引言，首先对判断力的地位进行了迂腐的讨论。然后，它讨论了《纯粹理性批判 》中“辩证法”附录中提出的一个问题——我们可以构建一个科学定律系统的信念所涉及的特殊假设问题。康德认为，如果我们要拥有这样一个系统，就必须遵循自然在经验法则方面“形式上有目的”的原则；自然如此，我们不仅可以从总体上理解它，而且可以在细节上理解它。康德的目的是要表明这个原则不是事物的构成原则，而只是主观的判断准则。

在纯粹理性批判(B 670ff.) 康德论证了他所谓的理性观念的规范性运用：使用观念来安排经验探究，这样我们就可以立即尝试在我们面前的材料中找到越来越多的形式多样性并将不同的物种和亚种归为更高的属。在实际实践中，我们假设自然会表现出执行该计划所需的多样性统一性，但我们无法证明它会这样做，因为我们可以证明任何属于经验的东西都将符合类别。因此，我们不关心客观规则，而只关心格言，在这方面被定义为“推导出的主观原则，

在《纯粹理性批判》中，康德将这些格言归于理性。在《判断力批判》中，他将它们分配给判断，实际上是相同的学说。造成这种差异的原因有两个。首先，到康德写《判断力批判》时，理性这个词对他的暗示只是实践理性。其次，他开始认为，如果判断力真正一方面与理解分开，另一方面与理性分开，那么它必须有自己的先天原则。判断力本身分为决定性活动和反思性活动，这有助于使最后一点变得合理，至少在其作者眼中是这样。

美学

“审美批判审判”的第一大部门判断力批判，使用术语审美在什么已经成为现代意义。讨论是康德对沙夫茨伯里勋爵和弗朗西斯·哈奇森( Francis Hutcheson)提出的争论的贡献，他们将道德和审美判断都作为感觉问题；康德并不同意这个看法，并解释了他为什么还不能批准鲍姆加滕的企图“把美丽的关键治疗下理性原则，因此提高其规则，以科学的等级”（B 35，注意一）。康德需要表明，就其一般哲学而言，审美判断一方面与道德判断，另一方面与科学判断有本质区别。除了这种需要，他对这个主题有着长期的独立兴趣；在1764年，三十年之前，判断力批判，他发表了美丽和崇高（的论文Beobachtung ü BER DAS环境基金ü HL德SCH ?嫩江UND Erhabenen，K ?尼斯堡）。鉴于康德自身审美经验的明显局限性，这种兴趣似乎令人惊讶。他对文学有一定的感情，尤其是讽刺文学，但对绘画或音乐几乎没有或根本没有真正的了解。但他在讨论美时，心目中的自然之美不亚于任何事物，他的主要兴趣不是进行审美判断，而是决定它们的逻辑地位。

正如康德所说，品味判断的奇特之处在于，它们不仅依赖于感觉，而且还声称具有普遍有效性。它们依赖于感觉在他看来是显而易见的：当我为一个物体或场景赋予美感时，我这样做并不是因为我观察到了其中的某些特殊特征，而是因为对其形式的思考让我立即感到愉悦。但它是一种完全无私的愉悦形式，与我们对令人愉快的事物甚至是好的事物的感受完全不同。当我们对美丽的事物感到愉悦时，我们并不希望拥有它，或者对它的存在采取任何态度。审美愉悦是无私的这一事实使我们可以将其视为普遍共享的：

由于愉悦不是基于主体的任何倾向（或任何其他有意的兴趣），而是主体在他对客体的喜好方面感到自己完全自由，因此他可以找到没有个人条件作为其愉悦的原因他自己的主观自我可能是唯一的一方。因此，他必须把它看作是建立在他对每个其他人的预设之上的；因此他必须相信他有理由要求每个人都获得类似的快乐。（判断力批判，梅雷迪思翻译，第 6 节）

因为他们声称具有普遍有效性，所以品味判断似乎依赖于概念，但认为它们确实如此是错误的。品味判断的普遍性不是客观的，而是主观的；为了解释它，我们必须提到“除了想象和理解的自由发挥中存在的心理状态外，别无其他（只要这些是相互一致的，这是一般认知的必要条件）”（第 9 节）。正如《纯粹理性批判》, 康德认为想象和理解都涉及对任何时空对象的理解，但是当我们简单地从美学上考虑任何这样的对象时，并没有提出明确的概念；所以两个院系都在自由发挥。康德认为任何审美沉思行为中的官能之间的和谐是普遍可传播的，并认为是我们感受到快乐的基础。

除了分析对美的判断外，康德在《判断力批判》中投入了相当多的注意力。另一个在他那个时代的美学中占有突出地位的概念，即崇高的概念。伯克和其他人实际上对我们判断的条件进行了心理描述，例如，山脉或海上风暴的景象是崇高的。康德更加渴望更准确地说明这些判断的意义并建立它们的先验条件，因为他相信我们在这里也必须处理一种被认为是普遍可传播的感觉。正如他所解释的，对崇高的感觉与理解无关，就像对美丽的感觉一样，而是与理性有关。把他的观点粗略地说，我们起初对自然某些部分的无形感到羞愧，只有当我们反思这些对象完全不符合我们自己的想法，特别是我们的道德理念时，才会被提升。因此，崇高并不是乍一看所认为的自然对象所固有的一种品质，而是一种对自然对象的沉思在我们心中激起的感觉。对于一个完全没有文化的人来说，它可能不存在（一个野蛮人可能会害怕观察“雷云堆积天穹”，用康德自己的一个例子来说，但无法认识到它们的崇高），但它不是仅仅是文化或社会习俗的产物。“而是在人性中奠定了它的基础，事实上，在这种基础上，我们可以立即以共同的理解期望每个人都拥有并可以要求他，即，

目的论

康德想要避免将美作为客观特征的动机之一是他认为这样的观点会为设计论证提供力量，从而鼓励思辨神学的复兴。如果可以说事物以与重量相同的方式具有美，那么谈论使它们取悦我们的大工匠将是一小步。当他开始撰写《判断力批判》的第二个主要部分“目的论判断力批判”时，同样的一般性论点在他的脑海中更加生动。事实上，他以一个冗长的部分结束了这本书，再次强调了“物理神学”的缺点，并指出了“伦理神学”的优点。

在直接面对神学之前，康德对目的论概念的性质和用途进行了详细而深入的讨论。他认为，有机体的存在是我们无法用物理学认可的机械原理令人满意地解释的。为了处理有机体，我们必须采用一个独特的原则，即目的论原则，它可以公正地处理这样一个事实，即“一个有组织的自然产品是其中每个部分都互为手段和目的的产品”（第 66 节）。这种原则不能用于严格意义上的认知目的；它只能通过反思性判断来指导“我们对……的调查” 。[有机体] 根据一般的目的，通过与我们自己的因果关系的遥远类比，并作为对其最高源头进行反思的基础”（第 65 节）。目的论是一个概念，它占据了自然科学和神学之间的一个不稳定的中间位置。我们不禁用它来描述我们周围的世界，但我们不能赋予它完整的科学地位。康德通过在他的“判断的二律背反”一节中提出机械和目的论原则最终站稳脚跟来缓和这一立场的严峻性。在同一层次上，两者都属于反思性判断。但很难看出这如何与纯粹理性批判的学说相一致，后者将构成力归因于“纯粹物理学”的概念，甚至在区别在解释某事和仅对其进行“估计”之间对判断本身的批判。我们使用类别来解释，但可以仅出于估计的目的而使用目的论概念。康德对整个问题的潜在态度在第二节结尾的段落中得到了最清楚的揭示。《判断力批判》第68 条，他在那里问为什么目的论“不……形成理论自然科学的一个特殊部分，而是通过前言或过渡归入神学。” 他回答：

这样做是为了使对自然机械方面的研究与我们能够通过观察或实验保持紧密联系，以便我们可以像自然一样生产它，或者至少根据类似的规律生产它。因为我们只有完全了解我们可以根据我们的概念来创造和完成什么。但是通过艺术来实现类似于组织的呈现，作为自然的内在目的，无限地超越了我们的所有能力。（梅雷迪思翻译）

如果康德今天还活着，他是否会说同样的话，这将会很有趣。

其他哲学著作

在发表了三部批判之后 ——《判断力批判》出现时康德 66岁——他继续发表关于各种哲学主题的论文和论文。其中大部分实际上是对应用哲学的贡献，因为他认为科学探究和实践活动都需要哲学基础。在许多情况下，他试图通过他主要作品中确立的原则来提供这些基础——因此，他的科学和宗教哲学以及他的政治哲学的总体形态。然而，将这些仅仅看作是一般康德结论的机械应用是错误的。因为尽管康德对系统的投入很深而且确实是过分地投入，但他对许多不同的学习和人类活动分支也有广泛的、在某些情况下具有穿透性的知识，而且他所触及的哲学主题很少没有启发性；事实上，康德给他所从事的应用哲学的大部分分支都取了仍在使用的名称。

自然哲学

在他的《自然科学的形而上学基础》的序言中，康德认为，科学知识的概念本身就是这样的，只有在处理既绝对确定又系统连接的真理时，我们才能正确使用该术语。一门彻底和完全经验主义的学科不能符合这些要求；因此康德宣称化学并不比“系统艺术或实验学说”好。但物理学中的情况有所不同。尽管康德与任何经验主义者一样坚信物理世界的详细知识只能通过观察和实验来获得，但他也确信物理学具有不可动摇的先验基础，使其配得上科学的名字。在康德看来，这是因为它的基本概念能够用数学表达，而化学则不能，

形而上学基础的主要目的是通过对物质概念的检查来证明这些观点中的第二点。康德从自称是经验派生的物质定义开始，即“能够在空间中运动的东西”，然后根据范畴表推导出其主要属性。结果实际上是对当时流行的物理理论的重新阅读或重新解释，其中牛顿的所有主要学说都找到了自己的位置，但其独特之处在于当时许多物理学家所宣称的原子论被拒绝，以支持类似于莱布尼茨的物质动力学理论。康德在《纯粹理性批判》中的论证只有错误的形而上学才会导致科学家认为他们必须接受绝对同质的物质和绝对空虚的概念。在《形而上学基础》中，他根据运动力提出了另一种物质概念，无所不在但程度不同，并提出它在理论上令人满意且与经验发现一致。

在这些观点中很难不看到自然哲学的开端，因为它是由谢林和 GWF 黑格尔实践的，如果我们根据康德在作为作品发表的笔记中对该主题的进一步处理来阅读形而上学基础，则更是如此产后. 但无论如何，在 1786 年，康德还远没有像自然思辨哲学家那样挥霍无度。一方面，他比他的浪漫继任者更了解物理科学家的实际成就，也更尊重他们，这无疑是因为与他们不同，他本人是一名物理科学家。另一方面，他从 1786 年的调查中汲取的教训不是我们可以通过使用纯粹的理性获得多少物理知识，而是获得的物理知识有多少。建立自然科学的形而上学基础是一项有用的任务，但它在任何意义上都不能替代实证研究。尽管与自然哲学存在这些差异，但必须允许形而上学 基础 从名称上和内容上都证明康德对理性主义的承诺（他的科学理论几乎与休谟的理论相差无几）以及他至少受到一些年轻一代所青睐的建构主义的诱惑的方式同时代人。

历史哲学

尽管康德对威廉·狄尔泰以来的哲学家们所处理的历史知识和解释问题相当不了解，但他在他的论文“Idee zu einer allgemeinen Geschichte in Weltb ü rgerlicher Absicht”（从世界主义的观点看普遍历史的想法；柏林 Monatsschrift，1784 年 11 月，386年 –410)。观察到人的行为，当单独观察时，加起来没有什么意义，他认为自然或天意可能通过这些行为追求一个代理人不知道的长期计划。要了解该计划可能是什么，我们必须反思两点：首先，如果大自然不打算开发人类，自然几乎不会将这些能力植入人类中；其次，许多人类智力能力（例如，发明才能）是无法在一个人的一生中得到令人满意的发展的。

这种能力的发展属于整个物种的历史。康德认为，历史中隐藏的自然计划很可能是为这种能力越来越发达提供条件，以便人们从野蛮走向文化，从而将“源于病态需求的社会联合转化为道德整体”。 ” 这个过程的机制在于康德所说的人类的“非社会性” ——他们需要彼此的社会和帮助，但本质上是个人主义者和自我主义者——这确保了人们最大限度地发挥自己的才能，即使只是为了让他们的同胞变得更好，同时也要求人们最终形成一种公民社会，允许在严格的法治下进行和平竞争。但这种“共和”宪法除非在国际领域有其对应物，否则将毫无价值，因为个人之间的斗争与国家之间的斗争并存。因此，我们必须得出结论，历史上自然的最终目的是产生一个由国际联盟组成的国际社会，在这个社会中，战争是非法的，个人和国家之间的和平竞争之路终于清晰起来。

与康德其他思想路线一样，这一点的困难在于理解它与经验探究的关系。从康德所说的来看，似乎很清楚他打算将“哲学”历史作为日常历史的替代品，而不是替代品。他也没有假装自己在写哲学史；他的文章只是提出这样一个历史的想法或提供“线索”，让自然产生一个真正能够理解历史事实的人，如约翰内斯·开普勒牛顿理解物理事实。即便如此，也很难看出康德如何在不了解事实的情况下拥有具有意义的历史观念，或者在没有任何参考的情况下发现这一观念时，他如何知道这一观念揭示了事实。

法律与政治哲学

康德关于法律和政治的观点，就像他的历史哲学一样，显然与他的伦理学联系在一起。康德认为法律义务是道德义务的一个亚种；因此，理性的意志，而不是强制力或上帝的命令，是法律的基础。因此，他在法哲学上的立场是广泛的自由主义，尽管他在许多特定法律问题上的态度与现在所理解的自由主义相去甚远。例如，他认为，如果婚姻的一个伴侣逃跑或带走另一个伴侣，“另一方有权在任何时候，无可争辩地将这样的人带回以前的关系，好像那个人是一件事”（道德形而上学，秒。25)。他臭名昭著的是惩罚的报应理论的坚定支持者和谋杀死刑的坚定拥护者。他在这些问题上的严厉解释可以从他对道德的律法主义方法中找到，这种方法几乎没有同情或宽恕的余地。

在政治上，康德也将基本自由的态度与保守的、甚至是反动的特定观点结合起来。继卢梭之后，他试图部分地根据普遍意志和部分地根据原始契约来解释政治权威。就他对契约的坚持而言，他不是将其解释为历史事实，而是将其解释为一种规制思想，这是在倡导一种特别强调法治的政治自由主义；就他在全体人民的意志中建立最高政治权威而言，他显然是在调情更激进的学说——他很快就会回避其后果。法国大革命的崇拜者然而，他否认治理最差的国家的臣民有任何反抗统治者的权利。尽管他赞成的混合宪法是一种公民可以通过他们的代表发表意见的宪法，但他将选举权限制在拥有“独立或自给自足”的人身上，从而排除了“积极”公民身份（根据 Sec . 46道德形而上学）学徒，仆人，樵夫，农夫，令人惊讶的是，常驻导师，以及“所有女性”。然而，事实是，康德的政治理论是在真空中完成的。在他那个时代，普鲁士哲学教授没有真正的机会影响政治事件。

宗教哲学

在宗教领域，哲学教授的观点可能具有影响力，而康德在这个问题上的观点无疑具有挑衅性。他将宗教视为本质上（如果不是完全排除的话）心灵纯洁的问题——因此完全摒弃了思辨神学，而对宗教的制度方面赋予了微薄的重要性。在康德看来，采取宗教态度就是将义务视为神圣的命令。但是，他解释说，这只是为了坚持道德义务的无条件特性和不可避免性；它是一种代表道德的方式，而不是一种超越道德的方式。关于超感性的知识，正如康德在《纯粹理性批判》中所展示的那样， 是不可能的; 尽管道德实践伴随着对上帝和来生的信仰，但这种信仰的全部意义和力量在于对道德努力的坚持和对道德缺陷的修复。除了这两个基本的信仰条文之外，纯粹的道德宗教不需要任何教条，最简单的智慧可以立即获得它们。更不需要宗教的外在装饰——牧师、仪式等等——尽管信徒的身体必须认为自己属于一个教会，普遍但不可见，有形教会的做法有时有助于刺激或以一种有用但并非必不可少的方式加强道德努力。

因此，道德宗教是所有好人的宗教。尽管如此，康德对基督教特别感兴趣，他认为基督教至少接近真正的宗教，尽管它被源自犹太教的外来元素的存在所破坏。他的著作《纯粹理性范围内的宗教》（1793 年）实际上是对基督教教义和实践的评论和重新解释，其目的是阐明这一结论。在这个重新解释原罪教义转化为人性本恶的教义，是道德败坏的积极根源；并且道成肉身被善原则战胜恶事的叙述所取代，历史上耶稣的一部分被理性观念所取代，即人类道德完美的观念。康德将基督教中的历史因素搁置一旁，认为它们本身并不重要：宗教中的任何真理都必须从道德理性中推导出来。认为说出宗教公式或对上帝进行正式的服务具有其自身的价值，这就是最严重的迷信。这些对青年的吸引力可以在黑格尔的《青年史》中看到，这也许不足为奇。, 应该以颠覆性打击普鲁士当局，并导致正统的国王腓特烈威廉二世要求康德克制对宗教的进一步声明。尽管康德在他同意这一要求的信中抗议说他在写这本书时没有想过批评基督教，但很难认真对待他的抗议，因为他当然是想暗示基督教的许多信仰和行动。实践基督徒是没有价值的，如果不是绝对不道德的。事实上，他的宗教著作的独创性和持续兴趣与这一事实直接相关。

作品

在他生命的最后几年——大约从 1795 年开始——康德参与了一部本可以成为重要哲学著作的作品。它的原标题是“从自然科学的形而上学基础到物理学的过渡”，其原始形式的目的是进一步推进始于 1786 年《自然科学形而上学基础》的寻找物理学先验基础的过程。不再满足于正式的结构为此，康德认为他必须证明某些特定的自然规律可以在经验之前就知道。最广泛的物理可能性类型是由人类思想的构成决定的；例如，正是这一点解释了自然界中存在如此多的基本力，甚至是无所不在的以太。

这些对物理学基础的推测使康德进行了更广泛的认识论考虑。经验的形式与其质料的关系的整个主题，以及形式在多大程度上塑造质料的问题，在他的脑海中重新出现，无疑是因为针对自我批判的形式主义立场的批评- 自称是费希特 (Fichte) 等弟子。1799 年，康德公开脱离了费希特的观点，根据该观点，知识主体“设定”了客观世界，因此在某种程度上创造了自然。康德的名声也许是幸运的，因为他未能将他最终的哲学思想转化为可发表的形式。

康德，伊曼纽尔(1724 – 1804)，德国哲学家。他在一个社会地位相对较低的宗教家庭长大。他的父亲是一个马鞍匠，他的父母都是虔诚运动的忠实成员，该运动强调内心的内在奉献，反对普遍的路德教外部仪式

在1740年康德进入大学，在那里他学习科学和哲学六年。毕业后，他为一些东普鲁士家庭做私人家庭教师谋生。在此期间，他继续学习，并于 1755 年在该大学获得硕士学位，这使他能够以私人讲师的身份任教，这是一名私人讲师，被大学无偿接受为教职员工。十五年来，他一直担任着这个经济不稳定、学业不显赫的职位。1770年，他被任命为逻辑学和形而上学教授。

在担任这一职务的同时，康德创作了一系列杰作。他最著名的作品是他的三部批判：《纯粹理性批判》（1781）、《实践理性批判》（1788）和《判断力批判》（1790）。这三卷阐述了康德的批判唯心主义或批判哲学，也被称为康德主义。康德主义是德国唯心主义的第一阶段，在约翰·费希特 (1762 – 1814)、弗里德里希·谢林 (1775 – 1854) 和 GWF 黑格尔 (1770 –1831）。康德的宗教思想不仅构成了他的批判哲学的本质特征，而且在他的批判唯心主义向其后继者的绝对唯心主义的过渡中发挥了举足轻重的作用。

作为世界观的康德主义

康德主义试图调和英国的经验主义和大陆理性主义。英国经验主义是由一系列英国和苏格兰哲学家发展起来的，即托马斯霍布斯(1588 – 1679)、约翰洛克(1632 – 1704)、乔治伯克利(1685 – 1753) 和大卫休谟(1711 – 1776)。欧陆理性主义一直所倡导的仁é笛卡尔（1596年- 1650），莱布尼兹（1646年- 1716年）和克里斯蒂安·沃尔夫（1679 -1754）。康德在其成长时期从莱布尼茨学派和沃尔夫学派那里学习了他的哲学，但后来他开始意识到经验主义的重要性，尤其是休谟的思想理论。

理性主义者和经验主义者之间争论的中心点是观念论。由于我们所有的观念都来自感觉，经验主义者坚持认为，感觉的对象是唯一正确的知识对象。与这种观点相反，理性主义者认为我们的一些想法不是来自感觉而是天生的理性。他们进一步声称，这些与生俱来的想法让我们了解了诸如上帝之类的超感现实。超感现实的想法，虽然为一些早期的经验主义者所支持，但在后来的经验主义者中变得不受欢迎，因为他们认为它与经验主义不相容。这种后来的经验主义倾向相当于承认可感现实或物理世界是唯一的现实。

康德的纯粹理性批判是对这两种相互竞争的观点的批判性评估。他认为有两种观念：一种是源于感觉的，另一种是先天于理性的。后者是认知的先验要素；前者是其后验要素。这两者对于人类知识同样不可或缺。康德强调感性与知性的相互依存：“知觉无概念是盲目的；概念没有知觉是空的”。尽管知识领域仅限于感觉领域，但正如经验主义者所声称的那样，康德认为，感官对象的知识需要使用先验概念，例如因果概念。他从十二种判断形式中推导出十二个先天概念，并将它们称为理解的范畴。

理性主义和经验主义之间的认识论妥协具有以下本体论后果：康德认为感觉的对象不是现实本身（自在之物）而是它的表象。他的这一主张主要基于他的论点，即空间和时间不是客观实体，而是直觉的主观形式，即人类被赋予感觉对象的方式。由于所有感觉对象都是通过空间和时间给出的，康德认为，它们不可能是客观现实。它们对我们来说只是表象。康德称这些现象为“现象”，而自在之物称为“本体”。

与现象不同，本体不位于空间和时间中；它们也不是作为感觉对象被给予的。它们是超感的现实。知识的领域仅限于现象世界，这意味着我们永远无法知道真实的现实，只能知道它的表象。然而，我们对本体一无所知，并不意味着我们对它们没有概念。康德坚持认为，我们对超感现实有先验的观念。但是拥有这些想法并不是了解本体的世界，因为没有办法证明它们的真假。

在康德看来，知识与证明观念真假的力量密不可分，而且这种力量不可避免地局限于感性领域。因此，知识仅限于现象世界。理性主义者假定先验观念的真理可以仅通过理性论证来证明，也就是说，无需诉诸感性。但是，根据康德的说法，脱离感性约束的理性主义论证只能产生诡辩的幻觉和混乱。他将那些诡辩论证所构成的伪科学命名为“先验辩证法”，因为它们是超越感性领域的辩证论证。

康德承认先验辩证法的三个分支：先验心理学、先验宇宙学和先验神学。这三者应该证明灵魂的不朽、意志的自由和上帝的存在。在《纯粹理性批判》中，康德对他们的论点进行了系统的考察，并揭露了他们的共同错误，即使用超越感性领域的先验概念的错误。

灵魂不死、意志自由和上帝的存在是许多宗教的三个中心教条。然而，它们都不能被证明，不应误认为它们可以被反驳。康德在这一点上是强调的。先验的断言既不能被证明也不能被反驳，因为感性不仅对于证明而且对于反证都是必不可少的。因此，这三种宗教教条仍然可以被视为超感现实的可能真理。因此，他们可以凭信心被接受。

康德将信仰问题与事实问题区分开来。后者是知识的对象；前者是信仰的对象。知识的对象位于现象世界中；信仰的对象属于本体世界。信仰的对象超越了感性的领域，而知识的对象则是内在的。康德说，虽然理论理性不能解决接受或拒绝信仰对象的问题，但实践理性有办法统治它们的可接受性。

作为道德观的康德主义

实践理性是与人类行为有关的理性能力，在他的第二篇评论《实践理性批判》中对这种能力进行了批判性的考察。. 康德认识到人类行为的两个主要动力：意志和倾向。倾向是我们的欲望和感觉的作用，它们服从于现象世界的因果规律。意志是道德行为的理性能力。康德说，除非以这种能力的自由为前提，否则谈论人类行为的道德价值是没有意义的。既然自由在因果必然的现象世界中是不可能的，那么它只能被接受为属于本体世界的实体。康德将本体世界称为自由领域，将现象世界称为必然领域。因此，他将本体世界作为道德的实践基础，将意志的自由作为实践理性的第一个假设（预设）。

康德说，除了自由的假设之外，道德还要求另外两个假设：上帝的存在和灵魂的不朽。道德的完美需要灵魂的不朽。我们的倾向具有违背纯粹理性的道德要求的自然倾向，我们的道德完美可以通过将这种自然倾向转化为对道德法则的自愿服从来实现。由于灵魂的这种道德转变是无限费时的，因此只有灵魂在其身体死亡后继续活着才能完成。出于这个原因，康德说，灵魂不朽的假设是由道德完美的实践理想决定的。

在康德的伦理学中，道德完美的理想与另一个实践理想，即完全善（summum bonum）的概念密不可分。康德将其定义为道德完美与幸福（自然之善）的和谐。他认为道德完美是使人类值得幸福的绝对必要条件。然而，在这个世界上，幸福可以被剥夺给道德上值得的人，而幸福可以给予一个道德上不值得的人。与每个人的道德价值成正比的幸福分配是他们的和谐，即完全善的理想。康德坚持认为，这种理想只能由另一个世界的上帝来实现。这是实践理性的第三个也是最后一个假设。

康德的第三公设有时被称为上帝存在的道德证明，因此它一直是许多争论和误解的对象。但称其为证明是非常具有误导性的。上帝存在的“证明”通常意味着证明或保证他的存在。在康德主义中，正如我们已经看到的那样，只能对现象世界的对象给出证明或保证。因此，康德给出的上帝存在的理由不能构成证明。这只是一个假设。证明可以提供确定性或保证，而假设只能提供可能性，一种超感的希望基础。

康德的理性假设概念与他的实践理性理想密不可分。将道德善与自然善的和谐视为实践理性的理想，意味着实现这一理想的世界是理性的，相反，未实现的世界是非理性的。在这方面，我们不可能知道我们的世界最终是理性的还是非理性的。然而，作为理性人，出于实际目的，我们可以选择并希望我们的世界最终是理性的。康德认为，如果这种可能性是真实的，那么必须有一位上帝确保每一个道德存在的道德和自然善的和谐。这就是这个和其他实践理性假设的全部含义。

康德的上帝与宗教观

在康德的哲学中，上帝并不是一种拥有不同于道德法则和指令的法则和命令的力量。上帝对道德主体的要求，正是道德理性所规定的。遵行上帝的旨意就是履行道德命令的职责。除了在道德上完美之外，没有其他方法可以取悦上帝。信教就是道德；有道德就是有宗教信仰。就人类行为而言，道德和宗教在功能上是相同的，它们的功能同一性体现在康德关于宗教和上帝是道德内在的陈述中。

正如康德所承认的那样，康德的内在主义与假定道德与宗教之间存在外在关系的传统观点背道而驰。总的来说，传统宗教将上帝描绘成一个强大的存在，他的意志独立于我们的意志，他的命令甚至可以凌驾于我们的道德要求之上，并且可以通过特殊的仪式和奉献来寻求他的青睐。简而言之，传统宗教坚持道德权力和价值观之外的权力和价值观的存在。康德拒绝这种外在主义，因为它与实践理性的自主性不相容。

在康德看来，外在主义是对上帝及其与我们的关系的拟人化误解，即将上帝理解为一个需要我们服务和奉献的强大人类的错误。这种误解隐藏在康德所谓的“外部崇拜”的宗教背后。这些宗教向他们的信徒强加了一套义务或戒律，包括祈祷、仪式、服务和各种禁令。此外，假定这些宗教的神对履行或不履行这些宗教职责感到高兴或不高兴。大多数这些宗教都有专门任命的专家，称为牧师、牧师或萨满，他们有权主持和促进宗教职责的履行。

康德坚持认为，外在文化对于任何正确理解上帝本质是最完美的存在的人来说毫无意义，即无所不知、无所不能，而且最重要的是，在道德上是完美的。为这样的人提供任何服务是没有意义的，因为他不需要任何东西，也无法从我们的服务中获得任何好处。即使是对他完美的赞美也不能为他的完美增添任何东西，就像奉承对他的荣誉一样。上帝不需要我们的祷告来找出我们的需要。他也不能被我们的恳求所感动，因为他的思想只受道德的支配。

康德用“自然宗教”这个标签来表示他的宗教观，因为它可以完全被人类理性的自然力量所理解，即不需要超自然启示的帮助。康德的自然宗教观念似乎将宗教归结为道德。但他坚持认为，自然宗教保留了传统宗教的所有基本特征。在他看来，这些特征就是至高无上的道德属性和功能，作为神圣的立法者、仁慈的统治者和公正的法官。上帝的任何其他属性，如无所不知、无所不能、无所不在，都只是对他的道德属性的补充；它们是履行其道德职能的必要条件。

康德认为基督教是唯一的道德宗教，而其他宗教都是奴性宗教。奴役宗教的核心功能是讨好超自然力量；它们将人类置于对这些权力的奴役关系。康德认为，这种奴役关系已被拿撒勒的耶稣转变为道德关系。耶稣将摩西的“旧”律法，即外在遵守的规则，转化为“新”律法，即内在处置的规则。康德在他的登山宝训中发现了耶稣对宗教生活的道德解释最为显着，他读到了最后的评论—— “所以要完美，像你的天父一样！” ——作为对道德完美的告诫。

在《仅靠理性限度内的宗教》（1793 年）中，康德提供了他对基督教教义的道德解释。原罪的教条与我们天生的作恶倾向有关，即蔑视责任准则并屈服于倾向准则。康德认为相信这种倾向是由亚当从恩典中堕落而产生，然后传递给他的后代是一种迷信。相反，康德认为违背道德法则的先天倾向是人的本性。毫无疑问，原始人性据说是好的。然而，这种原始的善良与天生的作恶倾向并不矛盾。人之本善，是指通过规训和掌握倾向而遵守道德律的自由。因此，本善和与生俱来的邪恶倾向是每个人的两个基本特征。

康德将上帝在基督里的化身解释为不是超自然秩序的奇迹，而是道德理想的体现。他说，作为道德主体，我们所有人都有一个道德完美的人的理想。这样的理想，如果在这个世界上实现了，就可以称为道成肉身的上帝，因为所讨论的理想属于纯粹的实践理性，其指令与上帝的指令合一。康德将道德完美的理想称为道德生活的原型。但他坚持认为，这种原型不能与耶稣基督本人认同。因为他只是一个实例或例子，而原型属于我们所有人作为实践理性的代理人。

康德说，原型和榜样的关系在传统的道成肉身教条中被曲解了，该教义将耶稣高举为三位一体的成员。他认为三位一体的教义在理论上是不可理解的，实际上也无用。如果上帝的儿子如此崇高，以至于超越了人类的所有诱惑和挣扎，那么他离我们的存在太远了，无法作为一个有用的模型。上帝之子作为我们实际榜样的价值在于他与所有人的本质同一性，每个努力达到道德完美的人都可以称为上帝的儿子，一个讨上帝喜悦的人。

康德将上帝的国度解释为一个伦理共同体，一个道德主体的共同体，每个人都通过遵守道德律将对方视为目的。他将伦理联合体与政治联合体区分开来，因为前者不受胁迫。强制的力量对于维持政治共同体是必不可少的，而意志的自由对于道德共同体的管理来说就足够了。康德说，这样一个和谐共同体的构成只有通过其成员的道德重生才成为可能，这涉及他们的心从追随倾向的倾向到愿意服从道德法则的根本转变，即通过皈依.

康德在处理超自然启示的主张时特别谨慎。他反对这样的说法，即启示具有发现和验证人类智慧无法获得的超自然真理的权威。他也反对这样的观点，即启示对于宗教真理的发现是完全免费的。虽然自然宗教的真理可以通过自然理性发现，但启示使它们更容易被发现和传播。由于他只承认远征的实际价值，他拒绝自然宗教和启示宗教之间的传统区别。他说，就像在基督教中一样，自然宗教可以是启示的宗教。

由于自然宗教属于纯粹的实践理性，康德主张所有宗教的统一。他说，只有一种真正的宗教，尽管可以有许多不同的信仰。他将特定的教会信仰与纯粹的宗教信仰区分开来。纯粹的信仰由实践理性的理想组成，而特定的信仰则是这些理想通过历史上建立的教会的表现。康德认为，由于这些制度的形成和发展受到历史偶然性的影响，因此教会信仰必然会表现出差异。尽管如此，他相信只要他们忠于最初的理想，他们仍然可以表现出纯宗教信仰的统一。

康德的批评家及其影响

康德的自然宗教思想在他的同时代人中激起了他是自然神论者的指责。自然神论是一种在 18 世纪具有科学头脑的知识分子中普遍存在的观点，即上帝不会干预宇宙的运行，因为它自创世以来就被置于一成不变的法则之下。康德断然否认自己是自然神论者的指控，并将其归咎于对自己立场的歪曲。

有问题的误传主要是由于康德对奇迹的怀疑态度，上帝对世界运行的卓越干预。因为奇迹违背了自然规律，所以不能用理性来调和。无论是在理论功能还是实践功能上，人类理性在奇迹出现时都显得残缺不全。此外，他说，对于真正宗教的功能而言，奇迹并不是必不可少的，因为这些功能仅凭道德信仰就可以稳固地站稳脚跟。事实上，任何要求奇迹作为宗教信仰的证明，都暴露了对道德命令的权威缺乏坚定的信念，道德命令通过理性铭刻在人的心中。正因为如此，康德说，基督斥责那些寻求奇迹的人：“除非你看到神迹奇事，否则你不会相信”（约翰福音。4:48）。尽管对奇迹有这些保留，康德断然拒绝质疑它们的可能性或现实。

对康德的另一项指控是，他保留了传统的恩典学说，从而损害了他的道德自主学说。对康德而言，恩典意味着上帝的帮助；它以人的软弱、依赖和他律为前提。在康德的影响下长大的虔诚派强调恩典的必要性，并倾向于对生活采取被动的态度。康德拒绝这种被动的态度，并赞扬在道德生活中积极努力的积极价值。尽管如此，他承认即使我们尽最大努力也可能无法确保道德完美。他说，在那种情况下，我们可以希望上帝会以他的智慧和良善弥补我们的缺点。

他的批评者指出，即使人尽了最大的道德努力也不足以确保他的道德完美，那么他就不是一个真正自主的道德主体。他们进一步争辩说，康德的道德自主观念也与他的完全善观念不相容。在他们看来，价值和幸福之间的密切联系使得道德过于依赖幸福的概念，这显然超出了道德主体的控制范围。康德通过强调所讨论的联系是信仰问题而不是知识问题来保护自己免受这一指控。即使这只是一种信仰，他的批评者坚持认为，只要在现实世界中采取行动，它就会损害道德自主的概念。

也许对康德最严重的指控是针对他在现象和本体之间的划分。当他结束他的第二篇批判《实践理性批判》时，他并没有被这种批判所困扰。于是他自信地将天上的星空和内在的道德法则挑出来作为敬畏和钦佩的两个对象，分别代表现象世界和本体世界。这一观察旨在不仅标志着第二次批评的结束，而且标志着他整个批判事业的结束。因为他相信他的两次批评已经实现了他批判性地评估现象和本体的两个世界的野心。

然而，此后不久，康德开始专注于两个世界之间的过渡和调停问题。道德戒律虽然属于本体世界，但可以在现象世界中实现。康德发现很难解释从戒律世界到实践世界的转变，因为一个被认为是由必然性而另一个被自由支配的。

为了解决这个过渡问题，康德撰写了他的第三篇批判《判断??力批判》，并引入了反思性判断作为两个世界之间的中介功能。但他的调解理论远没有说服力，他的大多数知识继承人通过将他的两个世界合二为一来解决他的问题。德国唯心主义的这种后康德发展使得康德关于不朽和另一个世界的假设无法保留，因为只剩下一个世界了。

康德的两个世界合二为一，是文艺复兴时期开始的渐进世俗化的高潮。康德在这一发展中发挥了关键作用。他对现象和本体的划分是对中世纪自然秩序和超自然秩序之间的划分的修改和保留。然而，与中世纪的分界不同，康德的分界与这个世界和另一个世界的分界并不完全一致。康德使超验本体世界在功能上内在于道德生活，从而启动了超验现实向内在层次的下降。后康德主义者完成了这一下降过程，将康德的有神论转变为泛神论。康德的超然上帝成为他们历史上的内在力量。

由此产生的泛神论也解决了康德人类自主性观念中的张力。虽然他主张道德生活的自治和独立，但他承认他的他律和幸福的依赖。在他关于完全善的概念和上帝存在的假设中，他强调了这种依赖和独立的混合。但是这种混合对于他的继任者来说是不可接受的，因为他们坚持人类理性的完全自主。完全自主的人类理性与内在的上帝无法区分，二合一被黑格尔称为“绝对精神”。在康德那里，宗教和道德在功能上变得一致；在黑格尔那里，上帝和人被赋予了本体论的同一性。

批判性评价。康德以天才的能力，渴望在感官知识与智力知识之间、在人的理论与实践活动之间建立一个宏大的综合体。他开发了他的先验方法以实现这种综合。在这项事业中，他能够取得显着的成果：人类认知的统一性、其必然性和普遍性、先验的意义、道德命令的绝对性、形而上学秩序中存在的基础以及先验问题。然而，从整体上看，康德的综合失败了。之所以如此，是因为他太受制于自身历史情境的局限，无法深入到极致。

从海德格尔先生的观点来看，可以概括康德在无意识中的失败。康德在理性和智力之间的区别清楚地表明了他对此的屈服程度。理性被正确地视为通过基本概念或范畴渗透可感现象的能力；这相当于比多瑪斯的和其相应的遁词，或quidditas丽materialis。另一方面，康德的理智以其三个观念进入形而上学领域，但永远无法真正穿透它。这种限制的基础在于，对康德来说，智力已经失去了它作为包罗万象的正确取向——一种使人能够首先进入形而上学领域的取向。相反，对于圣托马斯来说，intellectus本质上是受ens 支配的，它以esse为基础。在这方面，康德认为智力完全被排除在任何形式的智力直觉之外，而对圣托马斯来说，智力通过对存在的把握参与到这种直觉中，但并不具有这种直觉。因此，在圣托马斯看来，人在理论层面进入了绝对领域；在这里，他与所有其他有智慧的生物，包括神圣的心智进行交流。康德将所有这一切都归入了实践领域。

先验方法可以以一种超越康德本人的方式进行，到达作为人类知识甚至所有人类行为可能性的首要条件的存在。这一基本思想具有深远的影响。上帝存在的证据以某种方式预先包含在智力朝向存在的方向中；因此，理论形而上学成为可能。存在也使先验知识能够揭示而不是隐藏，正如它对康德所做的那样。同样，圣托马斯灵魂能力的形式对象与康德的形式相对应；因此，通过范畴的知识不限于“为人”的知识，而是向“自在”的知识开放。最后，道德命令的绝对性也在存在中获得了它的基础。

中心思想

康德的前辈们将知识视为从心灵被动地从感官接收到的关于世界的数据或通过对永恒真理或观念的直接洞察开始。相比之下，康德将心灵的活动作为我们生活在其中的世界和我们对其知识的中心。

康德围绕我们所体验的世界并非独立于我们而存在的观点建立了他的系统理论哲学。他认为，我们自己的思想对其形式和结构负责。这个想法构成了他的“哥白尼革命”。在哥白尼之前，天文数据是通过假设太阳围绕地球旋转来解释的。反过来，哥白尼通过让地球围绕太阳旋转来解释数据。康德通过否认我们的知识符合对象来解释经验，而是认为经验中的对象符合我们的知识——符合我们的思维必然运作的方式。

在道德哲学中，康德提出了一个同样具有革命性的思想。他认为，在道德方面，我们不需要遵守上帝强加的法律、永恒的道德原则或柏拉图形式；相反，我们必须将道德理解为建立在一条源于我们自身实践理性的法则之上。我们是“自主的”，因为我们制定了我们要遵守的道德法则。道德世界的形式是精神活动的结果。

这些意见旨在保护科学知识，从怀疑攻击如的大卫·休谟（1711年- 1776年），并展示如何道德和责任可能在牛顿宇宙确定性被保留。康德的理论哲学奠定了整个事业的基础。

理论哲学

康德批评他的前辈没有看到感性经验和抽象概念之间存在深刻的差异。心灵接受外部事物在其中引起的“感知”，但心灵本身即使在这样的给定数据上也强加了时间和空间的框架。概念是大脑组织感知的规则，它们显示了大脑的活动。任何理性主体的头脑都配备了几个基本的“类别”，它们是组织通过感官接受的数据的基本方式。因此，没有任何东西可以成为我们经验的一部分，除非它是时间和空间的，并且是由像持续物理对象和因果关系的类别组织的。感知和概念共同产生了我们生活在其中的世界。思想'

康德允许我们可以将事物视为它本身（Ding an sich）外部经验——本体——但坚持认为我们只能知道事物对我们而言的本来面目——作为现象。因为知觉和概念都是知识所必需的，所以我们对超越可能经验的事物一无所知。因此，对于当时宗教和形而上学的主要问题：上帝存在吗？我们是不朽的吗？我们有空吗？

道德哲学

在道德形而上学的基础和实践理性批判中，康德声称，在实践领域，我们的欲望是在理论知识。但是，我们并没有因果关系地决定接受欲望作为我们采取行动的理由。我们是自由的，因为我们的意志使我们能够肯定或拒绝任何渴望成为理由的主张。只有意志接受的才是行动的理由。康德定义为实践理性的意志在允许将欲望算作理性之前强加其自身的形式。

意志强加于欲望的形式包括主形式，即道德法则。当它适用于我们时，道德法则是一个不能合理地藐视的命令或指令：它是“绝对命令”。它告诉我们只根据我们可以合理地允许每个人采取行动的计划采取行动。因此，在绝对命令下，道德会根据欲望创造一个和谐的道德世界，而欲望自然会经常导致我们陷入冲突。

宗教

因为他否认我们可以知道任何超越经验的东西，所以康德在他的同时代人看来已经消除了对理性宗教的所有希望。但他说他摧毁了知识，为信仰腾出空间。他试图通过论证绝对命令为我们提供实践或道德理由来相信基本的宗教信条：上帝、自由和不朽，来为不受科学批评的宗教辩护。如果很少有哲学家被他对上帝和不朽的道德论证所说服，许多人认为他对自由的描述仍然具有很大的吸引力。

意义

康德旨在限制自然主义——一种单一的因果关系系统可以解释所有人类活动以及所有其他事件的观点。为此，他使哲学成为为所有其他思维的认知主张设定界限的主要学科。科学是对经验信念的判断者，但它不能说明有关道德或宗教的主张，或者（正如康德所主张的）审美趣味。他卓越的原理是大脑帮助构建我们生活在其中的激进的理想主义开辟了道路，世界弗里德里希·威廉·约瑟夫·冯·谢林（1775年- 1854），约翰·戈特利布·费希特（1762年- 1814年），以及黑格尔（1770 -1831）。康德关于“实践理性至上”的断言——实践理性可以回答理论理性不能回答的问题——对实用主义的发展具有启发意义。他的道德哲学一直并且仍然被广泛使用和激烈争论。康德的著作对西方思想的影响是任何其他现代哲学家都无法超越的。